“变局节点”与“华南空间”

　　叶隽

　　在我的学术道路上，进入传教士学域是颇为关键的一个节点，因为这使得我不但得以深入一个有着无尽风景和无限风光的学术空间，譬如由此勾连出的东西关系史（尤其是中西文化关系史），而且也寻到了可以继续拓展甚至赖以支撑的知识、思想与精神资源源点式的人物，譬如卫礼贤。由留学生而传教士，至于再进一步拓展到如汉学家、外交官、华工等群体，都属题中应有之义；虽然涉猎都较为粗浅，但这种学域开辟在自身却是一个宝贵的学习机缘，因为正是通过对不同群体的接触，使我得以打开一扇扇崭新的知识窗口，不仅进入新的学术领域，更收获无穷的“思想宝藏”。若无种种的机缘巧合与师友襄助，真是很难有所成效，至于所谓“侨易学”，自然也就成了无源之水、无本之木。至少，无论是对《易经》，还是对侨学，都很难观其奥义，更不用说能渐窥堂奥，略有发明了。不是经由卫礼贤的德译本《易经》，我恐怕很难超越常人的一般认知，甚至如胡适、老舍般不过将其视为一种“旧糟粕”而已；而若非赴法做研究，我又怎会得与李石曾“亲密接触”，发现侨学蕴藏的无限生机与可能？

　　《在宗教与世俗之间：新教传教士在华南沿海的早期活动（1807—1851）》（以下简称《在宗教与世俗之间》）是当初进入传教士研究时给我留下深刻印象的一部著作，不仅是学术本身的受益，而且也包括从书中读出的意在言外的关怀。2020年在中山大学得识吴义雄教授，自然是暗自觉得亲切，仿佛见到学术上的“昔日纸上师”。待收到他的修订版著作，无疑是如“老友重逢”，格外兴奋，旋即披读，仿佛重回往昔，所谓“人生不相见，动如参与商。今夕复何夕，共此灯烛光。少壮能几时，鬓发各已苍”（唐·杜甫《赠卫八处士》）。不仅人与人的关系如此，人与物之间又岂无情？尤其是具有特殊文化载体意义的学术典籍。

　　在《主体的迁变：从德国传教士到留德学人群》一书中，我曾专门引用了此书的论断：“传教士要与中国人接触，向中国人宣教，就必须懂得中国的语言，包括传教团（站）的所在地的方言土语，因此他们首先必须学习和研究中国的语言。他们还需要向中国这个‘喜欢阅读’的民族提供文字上的宣教材料。这种现实的需要使几乎每一个早期来华的新教传教士都成了研究中国语文的学者。”至今看来，这段话仍是很有见地的，因为把握住了传教士来华的关键所在，即他们正是通过知识途径而切入中国，从而获得了进入中国的“最佳入场券”，甚至反哺于中国学术。对这一问题，学界虽有所关注，但其所包孕的阔大空间仍是可以深入开辟的。一部专著但凡有若干这样的见地，就足以立定了。

　　关于“大变局”的说法有多种，近者如“百年未有之大变局”直指人心，若用远距离眼光则不妨取来“三千余年一大变局”的长时段观念。不过需要指出的是，前者更注重“世界大变局”，而后者聚焦的则是“中国大变局”，这种观察问题方式与视角的变化其实颇能反映出精英人物的见地、立场及其所处的时代背景大势。其中，“变局节点”或许是一个值得关注的概念，即在所有这些“大变局”中，有关键性的若干节点。作者选择的研究时段标明是1807—1851年，这是十九世纪上半叶，与传统的教科书划分不太一样，即一般是以1840年鸦片战争为中国近代史开端，则此前大致符合中国前近代的概念。不过，在我看来，这段近乎十九世纪上半叶的时间段，正不妨视为不仅是中国史上，也或是东亚史乃至世界史的“变局节点”时刻，按照奥斯特哈默的说法：“在十九世纪这个通常被人们合理地称作民族主义与民族国家世纪的时代里，各种跨越边界的行为关系便已出现：跨国家，跨大陆，跨文化，等等。这一点并非当今历史学家在寻找‘全球化’早期踪迹时的新发现，许多十九世纪的同龄人，便已将思想和行为边界的扩展看作他们所处时代特有的一种标记。欧洲和亚洲的社会中下层成员纷纷将目光和希望投向那些遥远的人人称颂的国度，数百万人不惧艰险，踏上了通往未知的航程。国家领导者和军事家开始学习从‘世界政治’的范畴进行思考。历史上第一个真正的世界帝国诞生了，其疆域远至澳大利亚和新西兰。它就是大英帝国。其他帝国也都雄心勃勃地以之为榜样打量自己的身量。贸易和金融关系比早期近代的几个世纪变得更加密切，进而形成了一个一体化的世界体系。1910年前后，如果约翰内斯堡、布宜诺斯艾利斯或者东京的经济发生变化，远在汉堡、伦敦和纽约的人们就会立刻有所觉察。科研人员在全世界搜集信息和物品，研究偏远民族的语言、习俗和宗教。既有世界秩序的批判者——工人、妇女、和平运动者、反种族主义者和殖民主义的反对者——开始在国际（远远超出欧洲的）层面上组织起来，十九世纪已然开始对其正在形成中的全球性进行反思。”如果说这里标记的已进入二十世纪的1910年前后可视为“长十九世纪”的终点，那么十九世纪上半叶无疑属于其黄金开端的时代，或者近于霍布斯鲍姆所谓“革命的年代（1789—1848）”，如此映照，其学术意义豁然可显焉。此期传教士的东方（华南）活动，对应其母邦的革命潮流究竟有着怎样的内在逻辑关系，无疑是值得追问的。

　　另一个想有所引申的是“华南空间”的概念，一般来说，对“江南”“东南”乃至“西南”等都有所涉猎，但“华南”的概念确实用得不是很多，因为仅就语义分析这其实是一个大概念，可以理解成“中国之南方”，可在具体运用中往往更多指珠江流域粤、桂之地。而与之可以连接起来的，是“南洋空间”，这是一个颇为重要的学术概念。民国学人冯承钧撰《中国南洋交通史》，明确提出南洋概念：“今之所谓南洋，包括明代之东西洋而言。东西洋之称，似首见《岛夷志略》著录，然至明代始盛行。大致以马来半岛与苏门答剌〔腊〕以西，质言之，今之印度洋为西洋，以东为东洋，昔日大食人亦以此两地为印度与中国之分界。”所采取的是更为广义宽泛的南洋概念。在西方学者看来，“南洋”是较老的中国概念，字面意思为“南方的异域”，是与“北洋”或“北方的异域”相对的，用来指“华南的沿海省份，特别是广东和福建，也包含马来群岛（今日的马来西亚、印度尼西亚和菲律宾），但不包含陆路可通的缅甸和老挝”。黄贤强则认为“南洋”是“有特殊历史含义的地理名词。如果以地理疆域而言，约等于今天的东南亚（Southeast Asia）。由于‘东南亚’这个地理名称是在第二次世界大战期间因为盟军划分战区之便，才正式被启用，所以，当我们谈到战前东南亚地区的华人时，更符合当时的称法应该是南洋华人”。如此“华南”自然是中国连接外域之南洋的重要地域，就内部而言，其毗连港澳、东接台湾，是大中华空间的“内在交域”；再拓展视域，则与东南亚部分国家如马来西亚、新加坡、印度尼西亚等相接，尤其是传统意义的“南洋空间”，属于“外部交域”；同时，由南亚而来的通道也不宜忽视，如传教士自印度东来的线索也是存在的。如此打通亚洲的海陆线路，则可以呈现出更为立体的侨易景观。

　　潘光哲所提“知识仓库”概念来自哲学家阿尔弗雷德·舒茨，大致也是以“阅读世界”来勾勒晚清的“西方知识”与思想资源，他认为西方传教士所译外语典籍已改变了部分中国人的知识结构，并为新世界观的发展做好准备。吴义雄感慨说：“近年,有不少论著讨论近代‘学科’的形成问题,固然很重要,但一门外来知识的本土化,恐怕不仅仅体现在‘学科’形成的过程中,需要从更广泛的角度去理解。”我以为此言颇有深意，值得好好体味，所谓“学科”云云，不过世人难以把握知识之万象，在学科细化且制度化的当下，固然可以理解，但绝非认知万物元宇之大道，所以吴氏此论虽然引而未发，但其背后实有高见可以揣摩，对时下问题更不乏针砭之义。

　　吴义雄指出：“无论是在基本观念的层面，还是在具体知识的层面，基督教传教士将世界史地知识输入中国，都构成近代初期中国知识史和思想史变革的关键性环节。这一过程持续到二十世纪初。”诚哉斯言，对于现代中国的各类知识的系统建构而言，传教士确实曾参与其中，当然需要指出的是，这个过程如果仅就中国而论仍是稍显明珠投暗，它同时也是世界范围尤其是东方知识史进程中的核心环节，具有东系知识体系建构的梁柱结构意义。而要想看清楚此点，则必须拓展视域，将其他主要国家如印度、日本等纳入考察视域。“华南沿海”貌似是一个颇有张力的学术概念，但绝非仅就地域论地域可以穷尽，其所具备的网链性功能和节点性意义，都值得深入考察。巴佩兰博士曾建议我去圣奥古斯丁，也是《华裔学志》编辑部所在地，好好看看传教士的档案，这自然是一个善意的邀约，后因故难能启程，何况，我现在似也更愿意享受技术发达带来的“弹指神通”，懒得行万里路。但若从传教士在“世界体系”的角色来衡量，那就不仅是在中德关系史的层面来理解传教士的意义，而且更具备了关联多端的知识史、全球史、文明史的意涵了，这无疑是有着更深层的意义的。

　　关于旧书新版的修订问题，我以为是一个颇为重要的学术问题，值得略加申述。吴义雄自述其修订工作主要包括：增加史料近二百条、改写若干段落、增补内容注释、修改错误（包括内容、语言等）等。应该说是做了力所能及的工作，但我以为更有意义的或许是他提出的问题本身：“是直接按原样再版，还是加以认真修订？这个问题让我颇为踌躇。二十年过去，本书在文献、史实、论述诸方面理应加以重新检视,由本人和师友、学生发现的一些错漏亦应加以更正和弥补。”但这种工作说来简单，非亲历者恐很难体会其困难之处。多年以前，我曾在北京铁狮子坟附近的一家有名的学术书店偶然听到店主与顾客议论一位相当知名的学者，怒贬其重复出书、不负责任，将现有文章反复组装出货，已成泛滥，不值得购买。而这位作者曾是我非常敬重的学者！从此之后，深自戒惕，也感到人言可畏，而公道自在人心；亦深体对学术敬畏之难，必须重新反思相关问题。口碑非一人可成，但也须知“众口铄金”的道理。这位店主虽非学界中人，却颇有眼光，对学术更有一种发自内心的诚意。其实这也并非个别现象，仅以目力所及而论，我自己所在学科的一部文学史，皇皇多卷本，被收入“中华当代学术著作辑要”，也被誉为所谓“经典”之类。“修订版”我真是未见到什么修订的痕迹，当然在前言后语中也无任何交代，可惜主事者已驾鹤西去，不能追问。我请教了其中的分卷作者，谓“应是基本未改”，至少他撰作的那卷如此，大致可以想见。再论一层，此书初版时，因其在当时语境之内的推进意义，我也曾在学科史著述中对其有学术贡献加以肯定，但过犹不及，将其述之为“学术经典”，就让人不由大生疑虑了，因为真正的经典必然是要经过时间的检验和后世的认可的。曾与主事者当面请教驳议，直言此恐难名之为文学史，盖不落注释，岂能知后来者贡献为何？但这位前辈却振振有词，说连德国人都是这样的。自来如此，便是对的吗？外国人如此，便是对的吗？这样的“不知学”实在让人瞠目结舌。略举一例比照，作为“新世纪高等学校德语专业本科生系列教材”之一，刘炜对其合撰的《德语国家社会与文化》做了这样的交代：“本书虽是教科书，但行文遵照专业论文的体例。凡有引用，尽量注明详细出处，力图做到言必有据。”一部本科生教材尚能做到如此中规中矩的学术规范，被列为国家社科基金重点项目的文学史却不能做到，这似乎有违最基本的常识和认知。而近来发生的事件，真可见出中国学界确有重识“学术伦理”乃至明立“学术家法”的必要性。

　　因为主编“留学史丛书”之故，我曾力劝王奇生教授将其《中国留学生的历史轨迹：1872—1949》再版而未果。当初我毫不讳言地认为此书虽然作于数十年前，但仍是至今为止国内在此领域最有分量的学术著作之一，不会因为时间的流逝而减色。后来也有出版社希望我的著作再版，譬如最初的那部《现代学术视野中的留德学人》，我今日观之，实在汗颜，多次起意修改，而且核对资料、重新梳理、整理框架都已进行大半，甚至在多年后都回复出版社已在进行当中了，但最后仍是决定放弃。因为在这样一个数字资源丰富的时代里，其实读书人已经不再依靠仅读纸质书来安身立命了，纸质书若想获得真正的生命力，必须既要在品质上“精益求精”，也需要在策略上“爱惜羽毛”。此时也就更深刻地理解奇生兄为何敝帚自珍，坚不再版的那份学人自重之格了。这正是一个严肃学人对自己与对学术的态度之必然，正应了陈寅恪先生之语：“读书不肯为人忙。”或许，还应补上一句“出书不肯为人忙”，尤其是满足了最初的“生存需求”之后，学者理当静下心来，努力潜心向学。