再提“五四”话百年

　　一

　　1919年5月4日成为中国历史上一个关键的时间节点，五四运动载入史册。

　　作为五四学生运动领袖之一，罗家伦亲笔起草了当日发布的印刷传单《北京学界全体宣言》，提出“外争主权，内除国贼”的口号。5月26日，他在《每周评论》上发表《五四运动的精神》一文，较早提出了“五四运动”这个名词。从此，“五四运动”这一概念开始被广泛使用。罗家伦在文章中将“五四运动的精神”总结为“学生牺牲的精神”、“社会制裁的精神”、“民族自治的精神”，这基本上代表了当时参与者和支持者的观点。1920年4月22日，五四运动一周年，陈独秀发表《五四运动的精神是什么》一文，也做了类似的、朴素的概括。他认为五四运动作为爱国运动，与以往不同的地方就是“直接行动”和“牺牲精神”，这显然还是将它仅仅看作一次学生运动。

　　与陈独秀一样，李大钊最初也是将五四运动视为学生运动，但他并不完全主张以爱国运动来评价“五四”。1921年5月，他发表《中国学生界的“May Day”》一文，强调不应将五四运动纪念日“仅仅看作一个狭义的爱国运动的纪念日”，希望“加上些新的意义”。1923年5月，李大钊在北京学生联合会纪念五四运动大会上的演讲中指出，学生运动应该“组织民众，以为达到大革命之工具”。由此可见，他不满足于将五四运动理解成学生运动或新文化运动，而将其置于世界革命的国际视野中，期待一场更为深入广泛的社会和政治运动。

　　有留苏背景的中国共产党早期领导人瞿秋白，于1925年发表《五四纪念与民族革命运动》一文。他同样认为，单认“五四”是学生爱国运动及思想革命的纪念，未免减少它的政治上的意义，而五四運动在政治上的意义就是“民族革命运动”的意义。1932年5月，他又发表了《五四运动与新的文化革命》，认为五四运动是中国资产阶级的文化革命；在大革命失败后，需要发动一个“新的文化革命”，这就是由无产阶级领导的广大劳动民众参与的文化革命。

　　毛泽东对五四运动的评论，主要见于1939至1940年间发表的演讲和文章，如《五四运动》、《青年运动的方向》和《新民主主义论》。他评价五四运动的目的，是要思考五四运动能为中国革命，特别是能为在抗日战争中青年力量的凝聚提供何种政治能量。毛泽东把五四运动置于近代中国的民主革命历程中，将其视为新民主主义革命的开端，对五四运动的历史意义与作用做了全面系统的概括和评价。他强调五四运动是无产阶级世界革命的一部分，把它作为划分中国新、旧民主主义革命发展阶段的标志，以彻底地、不妥协地“反帝反封建”来概括“五四”的性质。他对“五四”参与者重新进行阶级定性和阶级划分，提出“具有初步共产主义思想的知识分子”这一概念。他还按照新民主主义革命理论，并基于解决革命过程中出现的现实问题，对他所理解的五四运动进行了批评，诸如“脱离大众”和“形式主义”等。

　　1936年，陈伯达发表了《论新启蒙运动》，第一次将五四运动定性为“启蒙运动”，这一观点得到艾思奇、张申府等人的响应。新启蒙运动倡导者用马克思主义的思想、观点和方法对五四运动进行了分析、评判，宣称要继承五四运动“反独断、反迷信、反盲从、反复古”的批判精神，同时又认为这种继承并非“五四”启蒙的再版，而是一种扬弃。

　　二

　　孙中山在1920年1月的《致海外国民党同志函》中，表示了对五四运动的支持。他肯定五四运动是一个爱国运动，并赞扬了新文化运动对中国社会产生的巨大影响。但前后联系起来看，孙中山对五四运动的评价是充满矛盾的。他对中国传统的君主专制制度持彻底否定的态度，力主采取西方现代政体；可对中国传统文化特别是传统的道德伦理价值眷恋不舍，自称继承了中国文化的道统，其晚年更是坚持其昌明中国固有道德文化的立场。

　　孙中山对五四运动不同侧面的不同看法，以及前后不一致的态度，导致了当时的国民党内部出现了对五四运动的负面评价。蒋介石更是站在新文化运动的对立面，倡导所谓的“新生活运动”，其主旨是要恢复和发扬“中国固有的文化精华”，把一个“破坏运动”改变为一个“建设运动”。1943年3月，蒋介石发表了《中国之命运》，对五四新文化运动持全盘否定的态度。他的批评主要集中于新文化对传统纲纪的破坏。他既批评共产主义，也批评自由主义，将“自由主义与共产主义之争”归结为“英美思想与苏俄思想的对立”。他认为：“这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。”蒋介石反对新文化运动还有一个借口，就是“五四”所追求的价值理念如科学、民主、个性解放、自由等，在中国固有文化中都有，再弄什么新文化运动，根本就没有必要。

　　蒋介石这一反“五四”的保守主义言论，立刻遭到共产主义者的批判。陈伯达撰写《评〈中国之命运〉》一文，与之针锋相对。当然，此时陈伯达的理论依据已不是“新启蒙主义”而是“新民主主义”了。至于作为自由主义者的胡适，早在1929年就撰写过《新文化运动与国民党》一文，表达了他对国民党内保守主义思想的批评。他认为，新文化运动的一件大事业就是思想的解放，承认中国旧文化不适宜于现代的环境，提倡充分接受世界的新文明，而国民党主流意识本身具有极端民族主义的保守趋向。

　　胡适一生多次在时论文章和演讲中阐述了他的“五四”观，虽然历史语境各不相同，却有着一致的观点和立场，就是强调其文化意义，反对将其政治化。他很早就用“文艺复兴”来定性“五四”，并得到许多新派人士的认同，成为对于新文化运动的一种颇有影响力的解读模式。胡适本人也被誉为“中国文艺复兴之父”。1933年，在芝加哥大学的一次演讲中，他完整地解释了“中国文艺复兴”的内涵，强调“文学革命”的内容、“人的解放”的价值和“再造文明”的意义。胡适晚年在口述自传中谈到五四运动是“一场不幸的政治干扰”，是“把一个文化运动转变成一个政治运动”，这一论断无疑表达了他对“中国文艺复兴”未能实现的挫败感。

　　三

　　作为中国第二代自由主义的代表，殷海光自封“五四后期人物”。在他看来，五四运动是一些抱有不同观念者在爱国、趋新、弃旧、科学及民主这几点上结盟起来的一个运动。而多年来，五四运动不是被distorted（歪曲了），就是被eclipsed（蒙蔽了）。他写有《重整五四精神》、《跟着五四的脚步前进》、《五四的隐没与再现》等文章，阐发了所谓的“个人自由的民主科学观”。他专注于对“五四”思想的继承与创新，在思想界产生了深远的影响。

　　周策纵1948年赴美国留学，开始潜心研究五四运动的历史，由其博士论文扩写而成的《五四运动史》一书以英文出版，成为西方世界研究五四运动的第一部重要著作。周策纵《五四运动史》最后一章，考察了有关五四运动的各种阐释和评价，对各方在五四运动的性质、意义及领导者等问题上的争论做了高度概括。他指出，自由主义者和其他独立派一般把五四运动视为一场文艺复兴运动、一场宗教改革运动或者是一场启蒙运动，而保守的民族主义者和传统主义者则从整体上贬低五四运动，或者批判其对民族遗产的破坏。

　　另一部研究五四运动的重要英文著作，是林毓生的《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》。林毓生是殷海光的学生，后赴美深造，师从西方自由主义大师哈耶克。他运用比较思想史的方法，对“五四”的反传统主义进行了理性分析，认为中国现代思想文化界占主流地位的是全盘性反传统思潮。他甚至认为，五四运动和“文化大革命”这两次文化革命的特点，都是要对传统观念和传统价值采取全盘否定的立场。此论一出，引起中国大陆学者的广泛关注，从而将二十世纪八十年代的“文化热”推向深入，使继承“五四”、超越“五四”成为这场文化讨论的思想特征。这本书最大价值在于突出了“五四”作为一场新文化运动所呈现的内部矛盾，也即传统与现代之间错综复杂的联系。

　　同为殷海光学生的张灏，與林毓生一样，在美国留学、执教，也关注“五四”思想实质的复杂性。他认为，除“五四”和传统思想的错综关系之外，“五四”思想内部还存在一些对立发展的趋势。他在《重访五四：论“五四”思想的两歧性》一文中，从理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义等多个层面探讨了“五四”思想本身的“两歧性”。余英时早年就读于香港新亚书院，师从钱穆，后来去了美国，一度也在香港任教。余英时撰写的《文艺复兴乎？启蒙运动乎？一个史学家对五四运动的反思》，具体考察了“五四”文艺复兴话语与启蒙运动话语的来源。该文的主旨，在于反对固执于死板的比附，倡导从“五四”本身的角度去了解它。他在文中指出，关于“五四”的最安全的概括论断应该是：“五四”必须通过它的多重面相性和多重方向性来获得理解。余英时对“五四”文艺复兴话语与启蒙运动话语的反思和质疑，以及强调它的多元特性，反对对它的教条化和意识形态化倾向，都极有见地。他对五四运动和中国传统之间的关系也有新见，《五四运动与和中国传统》一文中指出，五四运动虽然以提倡新文化为主旨，而其中仍不免杂有旧传统的成分。五四运动成功地摧毁了中国传统的文化秩序，但“五四”以来所重建的文化秩序也还没有突破传统的格局。

　　作为西方世界的中国问题研究重镇，哈佛大学东亚研究中心于1969年召开“五四运动五十周年纪念讨论会”，会后出版的《五四运动的反省：专题论丛》，作者均为知名学者。为该书作序的史华慈是费正清的学生，著名的中国思想史专家，《剑桥中国史》民国卷中关于“五四”的一章，便是他执笔撰写的。他开创的激进主义、自由主义、保守主义三分法，对后来的“五四”研究影响深远。不过，他对“五四”的论述基本上属于综论性的。

　　四

　　进入二十世纪七十年代，非华裔学者的“五四”研究才出现专题性力作。其中《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义》一书，堪称名著。作者贾祖麟（Jerome Grieder）是费正清的学生，也是史华慈的学生，受过西方思想史的专业训练，还在哈佛听过胡适的演讲，选择胡适及其自由主义作为研究对象。研究胡适与中国的文艺复兴，是想以此来探讨中国自由主义（即他所谓的思想现代化）失败的原因。他的“五四”研究显然是冷战时期西方世界与共产世界的对立的一个注脚。在《五四知识分子的“政治”观》中，贾祖麟进一步追问：自由主义在中国没有市场，是由于自由主义者本身的缘故，是自由主义教义的问题？还是由于某一特定的历史时刻的形势，抑或由于某种特定的社会和文化背景所致？这些问题仍有待回答。

　　《丁文江：科学与中国新文化》一书的作者费侠莉（Charlotte Furth），也关注五四运动中政治和文化的关系。她在《五四与近代思想文化》一文中指出：围绕着时代所需要的新文化的内容和政治行为的模式等问题，五四运动内部发生了激烈的冲突。分歧不仅发生在政治行动与文化运动之间，而且发生在每一方面的内部。一些人文化上持有激进观点，而政治上则相当保守；而政治上的激进主义者，在很大程度上则被认为是文化上的保守派。这意味着就整体而言，个人间的合作与运动的关系可能十分复杂。

　　非华裔学者的五四研究中，最为全面、细致的一本专著是舒衡哲（Vera Schwarcz）的《中国启蒙运动：知识分子与五四运动的遗产》。舒衡哲作为当时西方首批到中国留学的外国学生，1979年到北京时，正值中国大陆改革开放，她也接触到一些“五四”人物。像贾祖麟一样，舒衡哲认为“五四”作为一场思想解放的运动，本身没有成功。不同的是，她将它视为一场思想启蒙的运动，并指出这一运动在“五四”以后虽有起伏，却从未停止。她强调“五四”已成为中国现代史上重要遗产，值得在今天保存发扬。在该书结论《启蒙的持久挑战》一章中，她写道：“中国启蒙运动的历史并没有结束。思想解放依然是中国十分紧迫的任务。”这一观点，在当时引起普遍共鸣。

　　阿里夫·德里克（Arif Dirlik）研究中国史和中国革命史，同时也是美国后殖民批评的代表人物之一，是西方主流学者。他的《五四运动中的意识与组织：五四思想史新探》篇幅不长，却代表着海外“五四”研究的新思路。他认为，“五四”研究中一些未被触及的问题，大体属于历史过程问题，故而有必要深入考察五四运动的社会结构特征。任何进一步探讨运动的尝试，必须注意其社会和经验两方面，即必须注意五四运动广泛的社会关系，必须注意进入思想分类以及附属意义的空间关系，必须阐明五四运动直接的结构关系。正是在这种关系中，“社会实践”这一被赋予具体意义的抽象观念，在“五四”时期被引进中国的思想舞台。而只有把思想研究和对社会实践的理解结合起来，才能在五四运动及其影响的阐释方面更进一步。德里克的社会学模式，反映了西方学术思潮的转型，在中国大陆近年的“五四”研究中也可见其影响。

　　五

　　改革开放伴随着一场思想解放运动，各种新思想、新观点层出不穷。在这一大背景下，对五四运动的评价又成为中国思想界一个有争议的话题。其中，“救亡压倒启蒙”的观点一度颇为流行。

　　提出这一观点的，是大陆著名的思想家李泽厚。他在1986年《走向未来》创刊号上发表《启蒙与救亡的双重变奏》一文，后来收入《中国现代思想史论》一书，作为开篇。在李泽厚看来，“启蒙”与“救亡”是五四运动的两大主题。起初这两个主题是同步发展、相得益彰的，但一段时间后，民族危亡局势和越来越激烈的现实斗争，改变了启蒙和救亡的平行局面，最终，启蒙的主题、科学和民主的主题被救亡的主旋律作淹没、中断、压倒。“启蒙”与“救亡”的双重主题关系，在“五四”后并没有得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视，终于带来了巨大的苦果。

　　李泽厚的“救亡压倒启蒙”论，是二十世纪八十年代大陆“五四”研究的重量级成果，当时产生了极大反响。对李泽厚的观点，有支持者，也有反对者。但他彰显了五四运动的启蒙主题，使之得到普遍关注，引起广泛讨论，可谓功不可没。

　　八十年代末期，王元化主编《新启蒙》丛刊，撰写《论传统与反传统：为五四精神一辩》，都体现了他启蒙主义的立场。可是，进入九十年代，他开始反思激进主义，进而反思启蒙主义，对“五四”进行了再认识。在他看来，“五四”时期流行的庸俗进化观点、激进主义、功利主义、意图伦理四种观念，对于中国文化建设带来了不良影响。他强调，激进主义者是今天不应吸取的“五四”思维模式或思维方式，因为它趋向极端，破坏力很大。他同情那些因改革屡遭失败、社会过于黑暗而成为激进主义的革命者，指出这些人往往是很高尚的，付出的牺牲也往往能够启迪后人，但这并不会因此改变他自己对激进主义的看法和态度。他认为，今天仍须继承“五四”的启蒙任务，但是“五四”以来的启蒙心态却需要克服。所谓启蒙心态，是指对于人的力量和理性能力的过分信赖，是一种意识形态化的独断态度。

　　而与此同时，李慎之却写下《回到五四重新启蒙》一文，来纪念五四运动八十周年。他反驳了过激论和超越说，认为时光过去了不少，但是启蒙的目标并未达到，启蒙的任务并未完成，必须再接再厉，回到“五四”，重新启蒙。在《重新点燃启蒙的火炬》一文中，他写道：“五四的精神是什么？是启蒙。何谓启蒙？启蒙就是以理性的精神来打破几千年来禁锢着中国人思想的专制主义与蒙昧主义。”在《回归五四 学习民主》一文中，他再次自问自答：“什么是启蒙？启蒙就是以理性的光芒照亮专制主义与蒙昧主义的黑暗。”他认为中国要现代化，启蒙是必不可少的；只有回归“五四”，才是中国真正走上现代化之路的起点。

　　有着相同背景和经历的资中筠，也像李慎之一样，从中国社会转型的需要提出了发扬“五四”启蒙精神的主张。她认为，新文化运动就是一场启蒙运动，其对象是上面的专制主义和下面的奴隶主义。所谓启蒙，就是用科学反对愚昧，用民主反对专制，让理性之光照亮被专制统治和愚民政策所蒙蔽的心智。我们可以不满足于当年的口号，但是不可否认“五四”先贤们功不可没，他们遇到的阻力和挫折，今天并未完全消失。因此，他们发出的呐喊、倡导的精神仍值得大力发扬。

　　如果说李泽厚、王元化的转向有回归传统的保守主义成分，李慎之、资中筠重提启蒙则带有反传统的自由主义倾向。这也就是为什么李慎之在“五四”代表性人物胡適与鲁迅之间非常明确地选择了前者。“胡适还是鲁迅”，一度成为大陆知识界的热门话题。林贤治撰写了《也谈五四、鲁迅与胡适》，与李慎之正面展开论辩。而他前一年发表的长文《五四之魂》，则是一篇全面阐述五四精神的扛鼎之作。《五四之魂》一文中写道：“起源于中国民族文化深部的危机，新文化运动就其性质而言，是一场启蒙运动，是反对专制主义和蒙昧主义的叛逆性行动。”将五四运动定性为启蒙运动，林贤治与李慎之是一致的，但他不仅强调“启蒙性”，还强调“战斗性”，强调“五四”精神中的鲁迅资源。他认为，鲁迅作为一个特异者，在新文化运动中始终是一个孤独的战士。从鲁迅的身上可以看到，无论环境如何迁流，他仍然坚持作为一个启蒙战士的立场。早在二十世纪三十年代，鲁迅就说过“五四精神有退无进”，甚至说了“五四失精神”的话。由此，林贤治分析了“五四”与“文革”的本质区别，认为二者南辕北辙。对于各种反思激进主义的观点，林贤治也予以反驳。在他看来，新文化运动中的激进主义乃至革命精神才是“五四之魂”。

　　与海外“五四”研究日渐冷落不同，大陆学界讨论“五四”的热情可谓经久不衰。尤其是纪念五四运动八十周年、九十周年之际，各方人士纷纷出场，局面非常热闹，可惜既有现实关怀又有学术价值的论述并不多见。

　　许纪霖的《五四的历史记忆：什么样的爱国主义？》是一篇具有理性深度的力作。五四运动固然有爱国主义的一面，但“五四”究竟是一种什么样的爱国主义？许纪霖希望重返历史现场，到中国近代的思想脉络与历史语境之中详加考察。他发现，“五四”不是简单的爱国运动，其背后有更宏大的理想支撑着爱国的信念，这就是世界主义。具有世界主义理想的爱国主义，是一种坚守个人主义本位、寻求人类文明进步的爱国主义。然而，这种“五四”爱国主义昙花一现，随着民族主义的兴起，世界主义被国家主义所取代。

　　徐友渔在《五四运动孪生子：自强和启蒙》中，也讨论了民族主义与爱国主义。他认为，“五四”的民族主义是用民主反对专制，用启蒙和学习西方反对传统的旧思想、旧文化。在“五四”时期，爱国、反帝、民主、启蒙这些价值是内在统一的。近年来，有人开始提倡一种“自由主义的民族主义”，把爱国建立在理性的基础上，并且以民主与科学为前提，是与五四精神相通的。

　　秦晖《重论“大五四”的主调，及其何以被“压倒”》一文，则将“救亡压倒启蒙”理解为民族主义压倒自由主义，“小五四”压倒“大五四”。他进一步指出，所谓“民主”与“共和”在辛亥革命时已成大潮，而“个人自由”正是因为新文化运动才形成大潮的。在这个意义上，与其说“五四”（“大五四”）倡导“民主”，实不如说“五四”倡导“自由”——“个人自由”意义上的“自由”——更准确。

　　徐友渔和秦晖在具体问题上的观点不尽一致，但他们均被视为中国二十世纪九十年代以来自由主义知识分子的代表人物。与之相对峙的新左派的代表人物是汪晖。他的新著《文化与政治的变奏》试图探求“五四的新意究竟何在”。文化与政治都是人类生活的基本特质，它们之间并无必然分界，但五四文化运动刻意地在文化与政治这两个有着密切联系的范畴之间做出了区分；一个有着明显的政治动机的运动，被理解为文化运动。这种通过文化与政治的区分而介入、激发政治的方式，构成了二十世纪中国的独特现象。“文化与政治的变奏”这一说法，显然是意图取代“启蒙与救亡的双重变奏”的一种学术话语。

　　五四运动研究的学术范式和话语体系，近年来也受到关注。杨念群在《“五四”九十周年祭》一书中，将之称为“五四解释学”或“五四叙事学”。在他看来，“五四解释学”自进入知识生产流程以来，就难脱“政治史”解读的窠臼；而“五四叙事学”对“思想史”分析又过度依赖。他认为，“五四”除了是一场知识精英操持的“思想运动”之外，还是一场影响深远的“社会改造”运动。他提议用“社会史”的方法来补救过度的“思想史”分析。从杨念群的“社会史”转型中，隐约可见前述西方左派学者阿里夫·德里克的影响。

　　“五四”距今已整整一百年了。当今中国乃至海外，无论是学术上还是政治上都出现了新的格局。人们还会有多大的热情评说“五四”，还会以什么样的心态评说“五四”，还会有什么新观点、新见解，我们拭目以待。

　　桑农

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