从《玄理参同》来看徐梵澄对中、西、印哲学之会通

　　印度现代“三圣”之一，“哲圣”室利·奥罗频多于去世前三年，即1947年的8月15日——印度第一次“独立建国日”，在《周天集》的续集中向全体印度人民献辞，宣告其伟大的“印度梦”：

　　第一个梦便是以一大革命运动，缔造一自由统一的印度。

　　另一个梦便是亚洲诸民族的复兴和解放，以及她之回到她在人类文明进化上的伟大任务。

　　第三个梦便是一世界联合，为全人类组成一更公平、光明、正大地生活之外在基础。

　　另一个梦，印度向世界的精神贡献已经开始了。

　　最后一梦是进化上的一步，将提高人类到更远大的知觉性。

　　这几乎是印度版的“构建人类命运共同体”了。但“印度梦”显然更注重精神的回归与提升，在室利·奥罗频多看来，无论印度的自由统一、亚洲诸民族的复兴和解放，还是革命运动、人类文明的进化、世界的联合，实际最后都依赖、落实、归结于人类精神的进化或“提高人类到更远大的知觉性”，而不仅仅是科技的发达、军力的强盛、经济的繁荣、制度的先进。由此，人类的精神被抬升到了前所未有的高度。

　　室利·奥罗频多之大同梦想，实际皆建基于其倾其毕生实践弘扬的一系列纯粹精神哲学。作为室利·奥罗频多的学术继承人，徐梵澄先生于《玄理参同》之译者序中以涵盖乾坤式的句法揭示，纯粹精神哲学乃一切文明之内核与底蕴，也是一切文明之归宿与极顶。其言曰：“世界古代五大文明系统今余其三；三者各自有深厚的精神哲学。——通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯粹精神哲学立场说，不是精神与物质为二元，而是精神将物质包举，以成其一元之多元。主旨是探讨宇宙和人生的真理，搜求至一切知识和学术的根源，其主体甚至超出思智以上。那么，可谓凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明系统之极顶，其盛、衰、起、伏，实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。”

　　《玄理参同》乃室利·奥罗频多的印西哲学比较专著，原名Heraclitus，即古希臘哲人赫拉克利特。在这本小书里，室利·奥罗频多以韦檀多精神哲学分析、解读、参会赫拉克利特一脉西方哲学，徐梵澄先生译之而又附以疏释，并以中国之“玄理”对其中的印、西精神哲学加以注解、疏通，遂改书名为《玄理参同》。故此书虽小，却涵摄了中、西、印哲学会通之宏纲大旨，实有芥子纳须弥之万千气象。徐梵澄先生盛赞奥氏此书：“撰者非有意为文，亦非专事述学，主旨在阐明精神真理。而其文有如天马行空，若析其理路，亦丝丝入扣，半字不易。篇幅虽小，不碍其为巨制。可谓一非常之文，近代英语著作中颇罕有其比。”梵澄先生认为，此非常之文，自不能附以寻常之疏，除了疏解奥氏书中的学理、名词、概念，尤须以华夏“玄理”与之相比勘，梵澄先生自言：“赫拉克利特是西方言变易哲学的第一人，恰好我国有最古一部著作《易经》，屹然犹在，许多处所正可互相比勘。更推下至老、庄哲学，亦可发现若干同、似之处，宜于参会而观。”

　　凭着久参玄理的法眼，室利·奥罗频多一开始就穿透了赫拉克利特的“永远活着的火”。他认为，跟大多数古代神秘主义哲人的作风一样，赫拉克利特在表达其思想时，不但运用了幽奥的谜一样的短言简语，而且使用了隐语。在这里，“火”不仅是一发出光与热的物质力量，或“存在”之一喻相，它还包括与之相联系的一切，其所蕴含的整体性理念可与《韦陀经》中的“火”互为参证。韦陀诗篇里充斥了对“火”的礼赞：诸世界的创造者，在人和物中的秘密的“永生者”，诸神的周匝之表；阿祇尼（Agni），周圆“转变”为其他诸永生者，他自体变化而包含一切神；火属于“太阳”即真的“光明者”，为神圣的开路者弥陀罗（Mitra）与筏楼那（Varuna）的神奇的武器。室利·奥罗频多在对《伊莎奥义书》的疏释中揭晓了太阳和火的寓意：太阳代表神圣知觉性、“真理”及其光明；火对于古代韦陀仙人，则代表神圣“力量”、“权能”或“知觉性中之意志”、“神圣意志”，扬举、净化，且圆成人类行为者。向火神祷祝，遂完成向太阳之祈祷。二者之关系喻示了知与行的相互作用，其目标乃引领生命达于“大全、“太一”、“唯一存在者”：

　　虽然，尽吾人物质心思与理智之一切虚伪，其内中与后方，固有一“光明”在焉，准备以此熹微之光，成作人中“真理”之全曙；同然者，在吾人一切错误、罪恶、颠踬内中与其后，有一秘密“意志”在焉，倾向“仁爱”与“和谐”，则自知其所往，准备且归纳吾人之支离蔓延以就正途，将必为其劳索寻求之结果者。此“意志”与彼“光明”，乃永生之条件。

　　此“意志”即火神也。《梨俱韦陀》，此末一颂所从出者，以火神为工作于诸界之“神圣意志”或“知觉性力量”之光焰。说为生死中之不死者，旅途之向导，神圣之“马”，载吾人以就途，“曲性之子”，则自知且即是直道与“真理”也。彼固隐藏于此世界之工事中，难以把捉，徒以世事皆为欲望与自私所虚伪化，彼利用之以超上之，出现为“人”中之遍是者，或宇宙“权能”，称曰“宇宙火神”（Agni Vaishvanara），自体包含一切天神与一切世界，支持一切宇宙工事，终且成就此神道即永生。彼为神圣“工作”之工作者。

　　如是，由“太阳”之作用，吾人乃达彼无上超心知之光明，其间虽事物真理之直觉知识，基于大全视见者，亦进而化入此唯一存在者之自体光明之自见，居自我经验一切无限复杂性中而为一，永不失其一体性或自体光明者。此即“太阳”至神圣之形相也。盖此即无上“光明”，无上“意志”，无上生存之“悦乐”也。

　　“光明”与“火”为“大全、“太一”、“唯一存在者”之神圣知觉性及相伴而生的神圣意志，“唯一存在者”创生一切，进入一切，又摄持、提升一切，也是一切之究极和归宿。按神圣意志即《中庸》所谓“诚”，神圣知觉性即《中庸》所谓“明”，《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此诚与明贯注于人性中，至诚至明则与天地参，也就是在“太阳”与“火”之作用下，“吾人乃达彼无上超心知之光明”，“居自我经验一切无限复杂性中而为一，永不失其一体性或自体光明者”，进而参与“支持一切宇宙工事”之“宇宙火神”之神圣“工作”。

　　事实上，古希腊哲学也使用这种“神秘派”的隐秘书写，比如赫拉克利特：“未尝有人或神创造了这宇宙。从来只有，而且今有，而且将有永远燃烧着的火。”室利·奥罗频多甚至认为，忽视神秘思想及其特有的书写手法对希腊思想家从毕达哥拉斯到柏拉图的智识思维上的影响，便是乖误人类心思的历史进程。赫拉克利特处于“神秘派”向理智的过渡时代，不属于理智的午潮，故无法将其全盘理性化。室利·奥罗频多断言：“忽略了神秘派，我们的远祖，是我们的思想进化近代叙述的最大缺点。”

　　跟印度哲学一样，在希腊哲学中，思维的第一事，便是“一”与“多”的问题。赫拉克利特在此与安那玺曼德不同，他否定“多”之实有真实性；又与恩佩朵克列斯不同，那位哲人以为“大全”交互为“一”与为“多”，信仰一体性与多体性皆为真实而且同在。在赫拉克利特看来，存在，永恒是“一”又永恒是“多”。室利·奥罗频多一锤定音：“在这永恒的一性与永恒的多性之真理上，赫拉克利特固定且止泊他自己了；由他对此之坚定接受，不是将其以推理排除掉，而是接受其一切后果，乃流出了他其余的全部哲学。”赫拉克利特在他“永远活着的火”一概念中，明确是有一理念，不只是一物理本质或能力。火，在他仿佛是一伟大的燃烧着的能创造、能形成、能毁灭的能力之物理方面，凡以一恒常不息的变易为进程者之总和。“一”永恒变易为“多”，“多”永恒变易为“一”，然则那“一”不怎样为一安定的本质或真元，而是活动着的“力量”，一种本质的“变是之意志”，这理念乃赫拉克利特哲学的基础。柏拉图尝云：“真实双是一与多，且其在分别中常是被合并的”，正是用了不同的语言说出了同一理念。

　　“一”、“多”相即，正与“即一即异”（bhedabheda vada）之韦檀多古义相契合。据此派哲学，宇宙最高实体，始为未显示之大梵（parabrahma），先于天地万物，犹易之“太极”、老子之“道”。当其欲显示自身时，便分化出能力，梵文称shakti，也即是华夏哲学所谓“元气”、“气”。此时一味遍在之大梵亦內在化为独一之超灵、宇宙大我（paramatma），能力受宇宙大我之主宰操纵，表现为宇宙大我之流行显化，故宇宙大我也称为shaktiman，意思是“有能者”。有能者与能力本为一体不可分，而又分而为二，犹如太阳与阳光之关系——太阳以阳光乃遍照，而阳光亦缘太阳而生起，然阳光与太阳又实为一体而不可分者。《韦檀多经》云：“Shakti-shaktimatayor abhedah，有能者与其能力不二。”

　　又，《白净识奥义书》4.1曰：

　　彼亦本无形，

　　多方以能力，

　　如其秘密用，

　　赋予众形色，

　　万物为始终，

　　终于彼消逝。

　　唯愿彼真宰，

　　赐我以明智。

　　韦檀多所谓有能者与能力，相当于希腊哲学中“一”与“多”的关系，华夏哲学中体与用、乾与坤、无与有、理与气、主宰与流行的关系，体现为从体起用，摄用归体，体用一源的体用圆融特征。有能者与能力原本同出大梵或太一之体，一旦太一“虚己”，有能者乃入于“无”位，由此流衍出能力，也即是“有”，用西方哲学的术语来说，即是存在自身与存在物分开，如是存在进入一无任何规定性之“非存在”或曰“无”的位置。此即老子所谓：“无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”

　　庄子《天下篇》综括老子之学说云：“主之以太一，建之以常、无、有。”太一行于常、无、有三位，常位融摄有无，为中庸之建中境。由建中而立皇极，乃上达太一，《中庸》所谓“发育万物，峻极于天”。一切太一所生，一切太一所摄，一切无非太一。太一的体用变化，既超越又内在，实与大梵“即一即异”之理一脉相通。郭店楚简《道德经》后附有轶文《太一生水》一篇，其中有对太一的颂赞：“是故太一藏于水，行于时。周而又〔始，以己为〕万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓〔圣人〕。”

　　太一是独一的，是“万物母”；太一是内在的，是“万物经”；太一又是超越的，故天不能杀，地不能埋，阴阳不能成。唯其既超越又内在，故“独立而不改，周行而不殆”，《中庸》谓之“不见而章，不动而变，无为而成”，“周行”故“不见而章”，“独立”故“不动而变”，“无为”故“不殆”、“不改”。

　　作为韦檀多哲学根本经典之一，《薄伽梵歌》于第九章4～10颂阐说对无上者的洞见，其辞曰：

　　为物窈冥兮，我周行而不殆；万有在我兮，我独立而不改。

　　我生万物而不有兮，玄通广大尔其识乎！弥纶天地而不改兮，我独立以为天下母！

　　若飘风遍吹，未尝出天穹，万有寓于我，不离与此同。

　　贡蒂之子！万有归于我一气兮，劫波将尽；然则我其复生万有兮，于劫初始。

　　万物出入乎我一气兮，屡变易而不穷；天地顺化于我一气兮，莫之命而自然。

　　檀南遮耶！我为无为而不受系缚，守虚静以淡泊。

　　气唯我命以形万物，是故天地生生而不穷。

　　无上者既内在又超越；因为内在，他近在咫尺；他以无形之身周流遍在，透过他所监控的物质自性的力量，摄持一切有情众生。宇宙被收摄在他之内，犹如风被收纳于天空，但与此同时，一切受造之物并未直接息止于他之上，而是无可奈何地受到物质自性的操控。无论如何，无上者保有超然而独立的存在；仅仅卓立于他的本性之上，对阴阳气性（guna）制约之下的一切作为皆超脱而无所执着，他无法接近，以其幻力隐身于世界背后，同时又凭借其物质自性无所不在，犹如赫拉克利特的另外一句名言所说：“一出自一切，一切出自一。”“无上者”妙契“太一”，徐梵澄先生谓之不二“本体”，其中消除一切二元对待乃至一切名相界分：大易哲学是“通乎昼夜之道而知”。因其“原始反终，故知死生之说”。后儒释此为“本体”。“本体”既明，则一切皆通。大易于昼、夜、幽、明、刚、柔、生、死等，皆统之以阴阳，阴阳则归于“太极”，所谓“易有太极，是生两仪”。后儒释此“太极”即此“本体”，“本体”是一，庄子所谓“通于一，万事毕”者，谓此。此之谓“道”。

　　在赫拉克利特，这“不二”之境被表述为：“我们是而又不是入乎同一流水，我们是而又不是我们。”在一切存在中，在一切众生中，有一恒常的变易，也有一不变的“本体”，由此我们有一永恒的和真实的存在，亦如有一暂时的和现似的存在，皆不徒然是一恒常的变易，而是一恒常为同一的存在。室利·奥罗频多由此上通“太一”，熔铸东西：宙斯存在，一永远燃着的“火”，一永恒之“言”，一“太一”，万物皆以之一统，一切律则和结果皆永远决定了，一切度量皆不可移易地保持了。昼与夜为一，死与生为一，少与老为一，善与恶为一，因为那是“太一”，凡此皆只是其各种形式和相状。

　　故此，赫拉克利特又说：“承认万事万物为一是明智的”，“赫西阿德未知昼夜，因为这是一”。希腊文曰esti gar hen，梵文曰asti hi ekam，即唯“是”或“有”此“一”而已。徐梵澄先生在疏释中援引《庄子》以为参证，比如：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。”“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。”“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”

　　他还指出老子书中说“一”之处亦多，如“天得一以清”，“圣人抱一以为天下式”。于此段释文之末，徐梵澄先生叹曰：观《庄子》所谓“真宰”多么与“伊莎”相合！

　　“伊莎”即梵语Isha，意为自在主、上主，源出《伊莎奥义书》。室利·奥罗频多认为，《伊莎奥义书》亦叙述宇宙为一遍是的动与变，是此一切在动性中为动者（jagatyam jagat）。宇宙，梵语jagat，有“动”的基本义，由是整个世界乃一浩大的运动原则。凡存在皆“全为变是”。自体存在之“自我”（Atman）或“自生者”（Svayambhu）变成了一切变是者（atma eva abhut sarvanibhutani）。唯一“有体”化为一切名色，可是仍其为一。“易”是变易，也是不易。《奥义书》以火为喻：“有如一火已入于世间，一随世间各种形式而成其形。”上帝和世界的关系，总括于这一句话里：“是他出动于遍处（sa paryagat）。”“他”是“上主”、“见者”和“思想者”，变为遍是；“他”即赫拉克利特的“理”（logos），他的“宙斯”，他的“太一”，万物所从出者。《伊莎奥义书》第八颂末节云：“将万事万物各依其性格从邃古以来正当安排了”，即赫拉克利特的“万事万物皆已固定而且决定了”。室利·奥罗频多总结道：“用他的‘火代替韦檀多的‘自我，则《奥义书》中之语，没有什么为这希腊思想家所不会认作自己的思想之另一说法者。”

　　正是从“一”永恒变易为“多”、“多”永恒变易为“一”的运动中，赫拉克利特提出了向上和向下的路这一概念，以为下降与回转是同一条路。这也没有逃出室利·奥罗频多的法眼，他指出，这相应于古印度哲学的“流转”（pravrtti）与“还转”（Nivritti）、“心灵”与“自性”的双重运动。“流转”，即发出而向前，“还转”即退后和内敛。“印度思想家专从事于这双重原则，只要其触到个人心灵之入乎‘自然的进程及从之退转”。按所谓“流转”与“还转”，实即中国哲人所谓的“入世”与“出世”。“出世”是向宇宙根本逆转，从而挣脱一切世谛之桎梏、超越一切名相之束缚；“入世”是“礼本于太一”，是从宇宙根本出发，“将万事万物各依其性格从邃古以来正当安排了”。“出世”是“喜怒哀乐之所未发”之“中”，为“天下之大本”，为“内圣”之道；“入世”是“发而皆中节”之“和”，为“天下之达道”，为“外王”之道，致中和，天地位，万物育。故儒家偏于“流转”，道家偏于“还转”。用赫拉克利特的崇拜者尼采的话来说，“流转”是个体化原理之生成，“还转”是个体化原理之破除，前者为“日神精神”，后者为“酒神精神”，二者构成了自然与生命本身所具有的形而上的二元冲动。尼采如是说：“在我看来，日神是美化个体化原理的守护神，唯有通过它才能真正在外观中获得解脱；相反，在酒神神秘的欢呼下，个体化的魅力烟消云散，通向存在之母、万物核心的道路敞开了。”“日神精神”对个体化原理及世界的现象形式是完全肯定的，相反，在酒神状态中，个体化原理被彻底打破，人向世界的本质回归。“日神精神”是个体的人借外观的幻觉自我肯定的冲动，“酒神精神”是个体的人自我否定而复归世界本体的冲动。在希腊悲剧身上，此二元冲动达到了完美的结合，或者说，它体现出“流转”与“还转”的交融、“出世”与“入世”的互补，这正是老子之“无为而无不为”与《薄伽梵歌》之“舍离心妙用”所扬举的生命境界。在尼采的后期哲学里，这两种精神被演绎成了“永恒复返”和“权力意志”，其结合就是从骆驼蜕变为狮子、从狮子蜕变为孩童的过程，由是触及极乐“游戏”之门。赫拉克利特关于“儿童的王国”的简语，也几乎达到了这秘密的核心，室利·奥罗频多解说道：这王国明显是精神的，这是完善化了的人所臻至的极诣、绝顶；而完善的人是一神圣孩子！他是一个心灵，醒觉到神圣游戏（lila），无畏惧亦无保留而接受它，在精神的一纯洁性中，将自体奉献于“神圣者”，让人的充满顾虑和烦恼的力量脱去顾虑和烦恼，化为神圣意志的愉快的游戏……“因为天国是他们的”，超上飞鸿（paramhansa），得了解脱的人，在他的心灵上甚至是儿童似的，balavat。

　　老子曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下谿，常德不离，复归于婴儿”。“为天下谿，常德不离”岂非就是“在精神的一纯洁性中，将自体奉献于“神圣者”？那“复归于婴儿”的岂非就是“超上飞鸿”？

　　通于“一”，万事毕，不齐的不过是名相，只不过各人随自己所好而称呼“他”。希腊哲人赫拉克利特说，“他”接受一切名称，却又不接受任何一个名称，虽最高的宙斯之名亦不接受，“他同意又不同意被称为宙斯”。印度古代的狄迦答摩（Dirghatamas），在其《神秘道》颂诗中，也曾如此說道：“一存在者，圣人以多个名字称呼之。”《奥义书》说，“他”虽擅有凡此形色，“他”却没有眼视可得见之形色，“他”的名是一强大的荣光。对此，老子自当掀髯一笑，云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”

　　徐达斯

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