“令人不安”的法家思想

　　法家的政治基础还是不够充分，因为它不允许对君主进行审查——就像在霍布斯那里，君主高居于社会契约之上

　　人性

　　儒家讨论人性，因为他们认为，“源初的人性是什么”这一本体论问题可以帮助我们解决关于人类之善这一伦理学问题。从孟子那里我们知道还有其他一些思想家相信这一进路。

　　或许，他们误入歧途？如果真有“源初的”、前社会化的人性，我们又如何可能从经验上证实它的伦理性质？荀子哲学开始偏离这一进路。诚然，他宣称人性本恶，但是，他在强调儒家价值的同时还强调法。

　　荀子怀疑，能否依靠大众有序实现共同的善。在荀子看来，仁政本身不足以约束反社会的行为；因此，孟子错矣。荀子的关注点在于，要建立一个文明的、人性的社会，首先应使民众行为正当。

　　在不信任人性的道路上，荀子的学生韩非走得更远。他有兴趣追问的，不是人性的源初状态是什么，而是如何控制人的行为。韩非拒斥探讨人性的本体论问题，相反，他把关注点放在人的生存状态：

　　古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。（《韩非子·五蠹》）

　　墨子认为价值多元是社会失序的基本原因。与之不同，韩非把利益冲突归因于资源匮乏。他把争论从价值理论转到了社会科学。在一定意义上，他的关注点较之儒墨的价值之争更加现实。冯友兰曾经从这个角度比较了法家与儒家：

　　“儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。因此之故，在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。”

　　法家与儒家的人性观内在关联着它们各自对国家治理的性质及目标的看法以及归根到底对人类生活的看法。儒家与法家这两家学说截然对立。

　　民：普通民众的角色

　　孔子谨慎地指出，唯有那些具有恰当才能与知识的人才可以领导民众。（《论语·泰伯》第九章）墨家在讨论法的时候亦持同样的看法。但法家则对普通民众的不信任尤为突出。韩非说，民众的智力与小儿相当：“民智之不可用，犹婴儿之心也。”（《韩非子·显学》）进而言之，如果君主以为民众会把他的利益放在心上，那就太不明智了：夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。（《韩非子·显学》）

　　从《去强》和《弱民》两篇文字不难看出，商鞅也持类似的态度。他还设计了控制民众的方案：敦促君主驱使民众干两种活，即农与战（《商君书·农战》）。能做到这一点则国强。组织绝大多数民众从事农业生产，则民“朴”。

　　法家蔑视民众，认为民众有三个特点：能力明显不足；不可靠；数量庞大。在法家看来，人口是一种必须加以考虑、加以对付的可怕力量。庞大的人口威胁着法家心目中的政治权威，这一威胁感在君主不信任民众的情况下尤其明显。按照商鞅与韩非的手腕，法的用处便是要针对民众和国家的矛盾。

　　韩非甚至设法吸收反对顺从权威的道家哲学来为压制民众辩护。韩非解《老子》第五十九章，辩说君主应当防止普通民众发展、运用批判性思维：

　　书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。（《韩非子·解老》）

　　在民众参与政治活动与社会发展的问题上，法家较之儒家有更强的权威主义性格。史华慈述儒法之异曰：

　　我们看到，在儒家那里，活生生的个体的代理人（尽管只代表先进的精英分子）在塑造社会方面发挥着主导作用。……在法家那里，我们看到的则是，“客观”的“行为”监控机制成为实现社会-政治的明显目标的自动工具。以此观之，我们可以说，在孔子生活的时代已经有一股后来发展成人们称之为法家的潮流，而《论语》在某种程度上则代表了对这股潮流未雨绸缪的疑虑和反抗。

　　儒家的政治等级制度——尽管它所允许的普通民众的参与度非常有限——毕竟还是从仁政的角度出发承认国家治理与民众之间有着相依关系（《论语·为政》第二十一章）。法家的治国理论明显缺乏对民众地位的重视。

　　如上所述，法家哲学已被冠以“反革命”称号，因为它拒斥治国为民的公论。戴闻达考察了这一意识形态的历史嬗变。战国时期的冲突与动乱促使某些人寻求强力：“这些君主首先感兴趣的，是实实在在的强力。强力成为他们权威的新源泉。”在法家思想中，国家利益等同于君主利益。

　　善人与善法

　　韩非认为，圣王的时代已经过去，新的形势要求打破传统：

　　故圣人议多少、论薄厚，为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。（《韩非子·五蠹》）

　　这段文字把韩非思想其中一点说得再清楚不过了：治国问题必须用可以计算的、理性的进路来解决。有些人捍卫习俗与传统，以为有一种万世适用的进路应对社会-政治危机。韩非拒绝这种顽固不化的思路。他警告说，这样做不啻于守株待兔：

　　宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。（《韩非子·五蠹》）

　　已经发生变化的新形势要求新的政治基础。《韩非子·难势》议论慎到思想(慎到，约前395年-前315年，赵国人。战国时道家、法家思想家——编注)，对政治权威的本质讲得最清楚。前面提到，慎到主张以势为政治基础建立君主的权威。韩非把君主的权威比作君主居于其上的云。云就是起支撑作用的势。即便君主是能力有限的“蚓”，也能够“乘云”。

　　韩非没有怀疑势的重要性。不过他进而澄清，势只有建立在法的基础上才足够牢靠：慎到愚蠢地认为，势能够自我保护。势的担保在于政治体系而非神采。商鞅与韩非已经注意到，神采作为政治手段是无效的。他们以强硬立场回应了孔子的主张。孔子强调，为政靠典范人格。孔子相信，实现共同的善需要培育民众的德性：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》第十九章）

　　商鞅从两个方面回应儒家的仁政说，一者关于个人能力，一者关于德性的影响力。他否定二者，同时主张立刑法：

　　故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。……圣王者不贵义而贵法。（《商君书·画策》）

　　韩非则更加坚决地反对仁政，认为仁治最终会破坏刑法体系，从而威胁到国家的权力。仁治与法治根本相左。韩非设矛楯（盾）之喻以明之：

　　人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚：“物莫能陷也。”俄而又誉其矛曰：“吾矛之利，物无不陷也。”人应之曰：“以子之矛，陷子之楯，何如？”其人弗能应也。（《韩非子·难势》）

　　此则寓言首先就是反对其师荀子的学说。荀子强调，治理好国家需要礼与法，二者为互补关系。诚如韩非所言，儒法二家根本不相容？不是龙能乘风而蚓不能乘风吗？维持政治权力或许离不开政治制度，但是，不也需要知道怎样才能建立政治制度吗？史华慈解释了韩非矛盾说背后的哲学问题：

　　如何让人数众多的民众听命于君主一人一直是权威的最大秘密。……在一个抹杀个体主动性、拒绝让其成为社会行为之源的制度中，任何东西都要依赖一个象征性的个人。……在法家系统中，权威应当是建立起来的权威，而不是“神采”式的权威，因为“神采”将会把我们引回到强调个人之殊出作用的错误做法。

　　法家强调把制度作为政治基础。这种政治基础是善政之本，但它似乎没有在儒家学说里出现过。儒家似乎仅仅依靠圣王作为榜样的影响力。但是，法家的政治基础还是不够充分，因为它不允许对君主进行审查——就像在霍布斯那里，君主高居于社会契约之上。某些法家文献，尤其是那些受到道家思想影响的法家文献（撰于汉代的《淮南子》即是一例），已经把君臣间的监察制度融入到政治基础设施。不过，这并非秦代法家统治的实情。我们接下来看看君臣关系。

　　臣：官吏体制

　　臣的职责很重要，它在法家政治基础设施中要完成两大主要功能。其一，任命有才能的人做官。当然，儒家主张还要符合另一个标准，也就是说，官员还需有德。申不害讨论刑名时再加上一点，认为大臣的任命与绩效评估需要诉诸客观因素。其二，臣的任务之一是充当君与民的中介与桥梁。《论语》告诉我们，这项任务并不容易：

　　子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语·子张》）

　　很多儒家属于士（scholar-official）阶层，其中一些人身居官位，自然会考虑如何更好地实现自己的职责。相形之下，法家人物倾向于从君主的视角想问题，因为他们相信，为政治国最终是为了君主的利益。前面曾经详细提到申不害对臣压倒君的担忧疑虑。戴闻达认为，战国时期臣的权力不断增强，致使君主感到不得不强调绝对控制：

　　（君主）感到两面受制：受制于古老的习俗制度，亦受制于那些几乎无法羁缚的贵族的特权。所有这些都属于已经逝去的旧秩序。因此，几乎不可避免的是，我们看到像商鞅这样一些强势的政治家据说已经开始剥夺贵族的特权。

　　商鞅的现实关怀在于，一旦支持贵族的特权，那么就会有越来越多的人觉得贵族生活值得追求，再进一步，则是不希望看到的结果：农人弃农而求官爵。官员当然由国家所负担，商鞅蔑称之曰“游食者”（《商君书·农战》）。他们像“虱子”一样威胁着国家（《商君书·农战》、《去强》）。

　　申不害论君臣之相待：臣完全不能去猜度君在多大程度上依赖他们。对于和臣下的关系，君主必须能够操弄以下几个方面：臣下的哪些建议可以采纳，拒绝采纳建议的时候应当如何应对，又如何掩藏对臣下的依赖。

　　申不害主张为官员任命设立客观准则，对于中国官吏体制发展来说这非常重要。一个人是否有能力做官是可以量化的客观之事，这一点是关于官员作用的论争所留下来的持久遗产。中国为选拔高级官员而设置的国家考试制度从605年一直延续到1905年，长达1300年。摆脱世袭制，走出裙带关系，这标志着中国政治思想的重大发展。

　　但是，法家的官吏体制缺乏透明度与明确的职责界划，而这两点却是现代官僚制度的基本要素。韩非综合商鞅与申不害的学说，认为民与臣都对君主权力构成威胁（《韩非子·定法》）。君主居于臣民的对立面，他利用严酷的惩罚迫使臣民就范：“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以壅主。”（《韩非子·内储说下六微》）法家推翻了客观性概念，以确保君主自由驱使臣下。我们看到，客观性准则的运用不过是为君主服务的工具。

　　隐密，权力与知识控制

　　通过客观的、公开发布的刑法来维持君主对于民众的权力，这一韬略本身则是秘而不宣的。法越是公开，术越是隐密，君主的权力越是安全。商鞅和申不害都相信，隐密是政治权力的有机组成部分。韩非指出了法与术的相反比例：

　　法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。（《韩非子·难三》）

　　韩非描述了一幅令人不安的图景——君主通过严密监视民众来加强权力：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。……惟无为可以规之。”（《韩非子·外储说右上》）不仅要对民众屏蔽或封锁信息，同时还要严格监控学术。在商鞅看来，学术与讨论，尤其是围绕法的争论必须加以禁止：

　　所谓壹教者，博闻、辩慧，信廉、礼乐，修行、群党，任誉、清浊不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。（《商君书·赏刑》）

　　允许民众拥有评判国家事务的独立视角，这无疑是削弱国家。必须禁止那些与效忠君主相左的习俗或传统：“父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹》）消除知识最彻底的办法莫过于限制学术。韩非子以冷酷的语调提请君主注意此事：

　　故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师……（《韩非子·五蠹》）

　　戴闻达提到，史载秦王见《五蠹》之书而欲与作者游。他认为，秦始皇的焚书部分要归咎于法家哲学：“毫无疑问，正是法家的反文化教义已经让秦始皇决定做出招致千秋骂名的举措：公元前213年的焚书。”

　　治国与人文发展

　　法家思想在很多方面带有化约主义的特点。它将政治权力问题作为自己的基本关注点，与此同时，它化约掉了对人文、对人的潜在成就的关注。这样一来，民众只是国家权力的工具。

　　他们的基本功能有二：其一，生产粮食；其二，抵抗军事进攻或从事军事扩张。凡是与这两个基本功能相冲突的其他追求都遭到禁止。商人的私人财富积累遭到禁止。文化、传统、学术和德性诸方面也遭到禁止。高度重视关系的儒家德性更是法家哲学攻击的主要目标。

　　与刑法相随，诸如腰斩之类无情的肉刑被发明出来确保民众生活在恐惧之中。具有讽刺意味的是，法家人物似乎无一善终，暴死成为他们命运的特征：商鞅被车裂；韩非遭到在秦为相的同学李斯的陷害，被迫自杀于狱中；而李斯本人，由于秦二世听信宦官赵高的谗言，被腰斩于市。

　　或许，法家哲学最糟糕之处在于，法家理论的很多方面在秦国及秦朝，尤其是秦始皇统治期间付诸实践。约稍晚于公元前300年，荀子过秦，他发现那里的百姓头脑简单，老实巴交，畏官吏，乖顺听话。至于官吏，也是兢兢业业地工作，从家宅到官署，从官署径直到家宅，没有任何私人兴趣。民众“深惧官吏而从之”。纯粹为了维护统治者的权力而用来对付老百姓的手段，其残酷程度无法用语言形容。

　　同样为了维护统治者的权力，秦统一之前的那种思想论争的丰富性与创造性遭到无情压制。或许，由于害怕下一代人的思想过于活跃，秦王朝下决心从中国文明中毁掉春秋战国时期的思想家著述。这或许可以解释，为什么传世的法家文献如此之少：我们对他们的研究常常限于其他经典对法家的引述。

　　随着学者们从心理、思想上疏远法家，法家哲学一些有价值的洞见也遭到抛弃。例如，黄老学派可能是一个似是而非的代表体系：圣人无为守静，臣下则有为治事。再者，在当代中国，人们用同一个“法”字来指称法律体系。不幸的是，这可能意味着，法家之法的残留痕迹——作为政府与民众对抗的标志——很难擦除。最后，与中国的法家统治相伴随的阴森之气可能已经成为说明民众接受以下看法的工具：儒家思想——一种许诺共同之善的文明观——是理想的乌托邦。

　　摘自《剑桥中国哲学导论》

　　【新加坡】赖蕴慧著

　　刘梁剑译

　　世界图书出版公司

　　2013年1月版

　　文|赖蕴慧

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