《伊利亚特》的审美倾向

　　摘　要：德尔斐神谕“美即正义”在上，荷马史诗《伊利亚特》文学文本中“美”处于支配地位，具体通过神之美和肉体之美两个方面进行表现。从唯物主义世界观的研究视角出发，《伊利亚特》中不论神之美还是肉体之美实际上都是对于生活之真实的摹仿与再现。而另一方面，《伊利亚特》中强调日常实践中的“荣誉”观点则涉及到审美移情。

　　一、“美即正义”的审美欣赏标准

　　对于古希腊人的审美这个话题，古今中外都不乏研究者。用古希腊人自己的标准应该最具有说服力，德尔斐神谕中有这样一个关于美之标准的终极定义，“最美的，也是最正义的”。古希腊人总是倾向于将美与其他特质相联系而加以判断，而处在信仰这一最高级别的德尔斐神谕应该具有整个希腊文化艺术作品创作的普适性。是否正义可以由是否美而判断，这一点虽然《伊利亚特》中没有

　　具体定义，但是依然有着非常明显的体现—— 美的事物往往正义，相对的，非正义的或者是可耻的人或事物就往往被加以丑陋的标签，例如《伊利亚特》第二卷212 至219 行中描述特尔西特斯的文段，“他在所有来到伊利昂的阿尔戈斯人中最可耻不过：腿向外弯曲，一只脚跛瘸，两边肩膀是驼的，在胸前向下弯曲，肩上的脑袋是尖的，长着稀疏的软头发。”

　　当讲到《伊利亚特》中美的代表海伦背叛前夫和帕里斯私奔到特洛伊的行为可以说是不道德的，可是由于她的美貌，特洛伊国王普里阿摩斯却对她说：“孩子（海伦），过来坐在我身边，这样你就可以看见你前夫，你的亲人朋友。这事当然错不在你，该怪诸神。

　　使我们和亚该亚人发生这场可怕的战争的，是他们……”普里阿摩斯明显否认了海伦本人私奔的非道德非正义性而将罪责怪罪到诸神身上，这样的文字能够被创造出来并且为当时的读者所接受，这在世界范围内有信仰的民族中是非常罕见的现象，《圣经》等希伯来文化中人遭遇灾祸就绝对不会怪罪于上帝。因此，除了其中蕴含的平等观之外，由此也可以看出美本身在希腊人心中地位之神圣性，甚至超越了诸神。

　　莱辛在《拉奥孔》中有这样的论断，“在古希腊人看来，美是造形艺术的最高法律”[1]，在荷马史诗本身也是对于人、神、兽、物等各种形象的创造和在现，创造出来的艺术的“神”作为文学作品中的角色或者行动元也依照着美这么一个最高级别的法律，古希腊人重法，法本身具有公平正义性，因此“美即正义”也说得通了。

　　值得补充的是，由于举例出来的美都是在外表层面的，以上说法并非意在说明荷马史诗中的美也直接与外表美相等同，心灵和道德之美在是否美的考核中也具有非常重要的地位。由于诗人文学作品创造过程中存在很多给读者的想象空间，在形容人物外表文学词汇不足的情况下，读者在诗歌中也会出现自动将文学形象按照其是否正义来进行是否美的主观想象，荷马史诗也不例外。也就是说， “美即正义”在《伊利亚特》中也有读者无意识想象的因素。

　　二、神之美与肉体之美

　　《伊利亚特》双向的审美标准可以用德尔斐神谕的“美即正义” 来表述，而其中被形容为美的文学形象也有一定的规律或者是标准，具体的参照或者说是审美标准是什么？归纳而言主要有神之美和肉体之美这两个具体的层次。

　　虽然美的艺术准则可能在荷马史诗中文学意义上的神之上，但是具体表述和形容中依然会以神为标准。在阅读《伊利亚特》的过程中，我们经常会看到作者用“神样的”来形容某人的外表俊美或者是高尚勇敢，“神样的”经常用来形容阿基琉斯、墨涅拉俄斯、阿伽门农、奥德修斯等英雄，古希腊英雄本身具有半神性质，可是作者也会用“神样的”来形容海伦，甚至是形容在《伊利亚特》这部宏篇巨作中处在无足轻重位置的透特拉斯。海伦或者透特拉斯不是严格意义上的英雄却能被“神样的”来形容，加之以荷马史诗在古希腊民间流传的历史事实，“神样的”也许在古希腊文化中已经是一个较为普遍的形容词，古希腊人使用形容词“神样的” 并非在形容某人具有半神的英雄性质，而是在形容某人的美，某人美得像神。虽然“神”在文学作品中作为角色或者行动元之塑造服从美的最高准则，但是文学上的神依然是艺术创造中最美的代表，美之极致的化身，也就是美的最高境界，是具体衡量某人某物的标准。

　　唯物论的哲学基础告诉我们脱离文化历史意义的现实的神并不存在，德国古典哲学家费尔巴哈对于神形象的创作有这么一个经典论断，“并非神按照他的形象造人……而是人按照他的形象造神”。那么《伊利亚特》中的神本身按照人的美来表现，具体描述处于美之最高境界的神时，我们看到同样可以用来形容人之美的词语来形容女性神，例如“白臂女神赫拉”“牛眼睛的赫拉”“美发的雅典娜”“银脚的忒提斯”等也不会觉得奇怪。观察这些形容词本身，则集中在表现人的肉体之美，这种肉体之美基于人体单个器官，既有基于生殖崇拜的爱欲成分，也存在由于古希腊人认为男性身体完美认知而模糊性别的成分。

　　三、摹仿与移情

　　不论是神之美，还是肉体之美，都基于一定的审美思维，关于审美思维规律总结，早在古希腊的黄金时期，柏拉图在他的模仿论中就明确指出了文艺的本质在于摹仿。而埃里希· 奥尔巴赫则在《摹仿论》中具体论述了荷马史诗对于现实生活进行摹仿的写实主义审美表现方式，他说，“对于荷马诗篇来说，感官生活的愉悦就是一切，其最高追求就是让我们体验这种愉悦”，“就这样，只要我们听到或读到这些诗篇，他们就会使我们陶醉，讨我们欢心，使我们共同经历他们生活的真实”[2]。在上部分中所讲的将我们日常可见的人肉体之美表现在“神”身上的现象，就可以表现这种“感官生活的愉悦”。《伊利亚特》中描写英雄（例如阿伽门农、阿基琉斯、赫克托尔等）出场时往往会附加着对于其服饰之美的详细描写，特别是“闪亮的头盔”或者“闪亮的铠甲”之类的意象反复出现。人类对于闪亮事物的喜爱可以被认为是荣格提出“集体无意识”这一概念中的一种体现，“闪亮”的东西往往被我们认为是美丽的，《伊利亚特》中反复出现的“闪亮”也可以被认为是给读者提供的一种“感官生活的愉悦”。而作者在《伊利亚特》中所提供的一切“感官生活的愉悦” 都来自于古希腊社会现世的真实，也就是说，《伊利亚特》中所给我们呈现出的具体的美的体现，基于对于现实生活的摹仿。

　　美当然不只是有形式上的美，当然应该有更加广泛的外延，社会意义上的更为广泛的美依然在《伊利亚特》有着生动的体现。在《伊利亚特》中反复强调的对于“荣誉”的追求，实际上也是一种人类在社会实践中的美的体现。而那一个时代的希腊人共同经历的真实中，确实有对于追求荣誉的倡导，但是由于成为阿基琉斯式的光荣代表和普通人存在的实际有区别，在为社会生活服务的文学作品中审美移情就出现了。立普斯在《移情作用、内模仿和器官感觉》中指出审美移情是为了“满足自我的追求和意志”，这也就是《伊利亚特》中阿基琉斯式的“荣誉”和对于神一样美的向往追求正是审美移情现象诞生的过程[3]，即英雄为荣誉斗争和“神人同形同性”现象的诞生过程。

　　参考文献

　　[1]　 莱辛. 拉奥孔[M]. 北京: 人民文学出版社,1979.

　　[2]　 埃里希·奥尔巴赫. 摹仿论[M]. 天津: 百花文艺出版,2002.

　　[3]　 高峰. 史诗《伊利亚特》审美移情显现[J]. 内蒙古师范大学学报( 哲学社会科学版),2008,37(S1):87-88.

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