必通源而识本——儒学也谈生死鬼神吗？

　　吕妙芬

　　生死是人类永恒的课题，各文化与宗教都有各自的看法，对于死后情状的想象虽然难以实证，却深远影响着人的生命抉择，以及对生命意义的看法。我们一般都认为儒学重视现实人生、看重世间人伦道德、很少谈论天堂地狱和果报、不语怪力乱神，是一门“重生轻死”的学问。也有人说儒学更接近于伦理学，而非宗教，在生死议题上缺席。而孔子“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”之说，也经常被引用以阐发儒学以现世人道为重的态度。虽然儒家重视礼仪，尤其是丧葬、祭祀之礼，但是学者也认为礼仪实践的重要目的之一是借由行礼来安顿生者对于死者的悼念与哀伤，祭祀着重于对祖先的虔敬与缅怀，而非祈福，因此学者也说儒家基本上采取“以生制死”的态度来面对死亡。

　　虽然宋明理学受到佛教和道教的深刻影响，但宋代理学家对于生死和鬼神等议题，仍极力与佛、道二教保持距离，持守存而不论的态度。程颢说：“圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。”圣人因为知道世间万物有生必有死，生死是道之自然变化的过程，他们认为人若能洞悉这个道理，便能免于恐惧，也不必去探究无人能真正知道的死后情状，而是去把握生命存活时的修养作为。这是宋儒的基本态度，他们也以这样的立场来批评佛教和道教。他们批评佛教徒怕死，说佛教只为追求个人能了脱生死，又利用人怕死的心理来恐动人而吸引大批信徒。他们批评道教徒贪生，说道教想通过气的修炼来追求长生不死，其修行的动机出于自私，实际上也是缘木求鱼。宋儒喜欢标榜张载“存吾顺事，殁吾宁也”的生命态度，即活着时要顺道而行事，尽力活出有意义的人生，当生命终结时也能坦然面对，无须恐惧与哀伤。朱熹说“气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也”，清楚表达了儒学顺应生死自然的态度。傅伟勋研究生死学，也说到儒家的终极关怀是仁道的实现，他们不谈个体死后的情形，也不谈个体之不朽。

　　这情形到了晚明有了明显的变化。龚鹏程很早就指出，晚明李贽、焦竑、袁中道等士人的核心关怀与存在之焦虑就是生死问题，此现象在思想史上具有重大意义。我们从晚明和清初理学语录和士人文集中，也可以看到大量谈论生死的文字。举例而言，李贽、袁中道、焦竑都不像宋儒般讥讽佛教徒怕死；相反，他们承认自己很怕死，认为人应该坦诚面对自己怕死的心理，不应该自我欺骗。他们赋予了“怕死”正面的意义：人怕死的真实感受是激发人认真求道的动力。这些晚明士人即使不否认“圣贤以生死为本分事，无可惧”是崇高的境界，但他们强调要真实面对、处理自己内心惧怕死亡的情绪。他们从接纳自己贪生怕死的心理出发，投入修身学道的操练，希望最终能胜过这种对死亡的恐惧，达到超越生死之境。

　　也许因为从切身的关怀出发，也是为了解决自己存在的基本困惑和恐惧，许多晚明士人游走于三教之间寻求答案，并没有感到太大的隔阂。他们强调切实修身、自我体悟的重要性，相对更少受到教义或规范的限制，这也使得晚明宗教交融、彼此吸纳的氛围格外浓厚。例如，虞淳熙说自己三岁听闻“唯识学”，五岁听闻“良知学”，他虽是云栖祩宏的弟子，同时也与王畿、罗近溪、杨起元、孟秋等阳明学者交游，他并不认为儒学和佛教有明显不兼容之处。王畿、周汝登、管志道、陶望龄、陶奭龄等人都有类似的倾向。李贽因着生死情切，当他第一次读到王阳明的全书，就认为王阳明“得道真人”“良知学”是了生死的学问。从身体力行的工夫实践出发，自身的体悟往往胜于言语的析辩或教义理论的规范，像李贽这样的人物很难被任何一个宗教或教义所局限，我们感受到他游走于不同宗教与学问中，用自己的方法追求、尝试解决自身的问题。他在认同上的游移不定、对于规范的蔑视、独特的个性，最终也使自己成为众矢之的。

　　晚明和清初士人也明确反驳宋儒“儒学不论生死”的观点，即使当学术思潮已转向批判阳明学、再次高举程朱学时，反驳宋儒生死观的论点并未改变。明末清初的儒者不仅强调儒家圣人重视生死，说生死学是儒学最重要的课题，他们甚至尝试描述人死后的情状以说明道德修身的重要性。例如，周汝登说“学问须从生死起念方真”，孔子“朝闻道，夕死可矣”就是孔门了生死的七字真诀。清初浙江士人毛先舒也说：“不能了生死者，便非圣人之学，便是俗学。”他也说古代圣贤关于生死的教导甚多，只是后儒未能领会而已。

　　除了强调儒家圣学以了生死为重，明末清初的士人也在讲学中实际讲论生死的问题。举例而言，我们从王畿、罗汝芳等阳明学者的讲学语录与书信中，可以见到学者们对生死问题的讨论。明万历年间耿橘任常熟县令时，修复了文学书院，更名为“虞山书院”，我们从《虞山书院志》中也可以看到万历三十五年（1607）书院中有一场“生死轮回之辨”的讲会，参与者多达二十人。吴孟谦对此次讲会的内容作了详细的分析，指出参与者所持立场不一，有近于程朱学、阳明学的立场，也有近于禅学或儒佛会通的立场。刘宗周与友人在证人书院的讲学也触及生死的议题。

　　清初顺治年间胡统虞在北京国子监讲学，又与缙绅之士结社讲学，胡统虞讲学的内容记载于《此庵讲录》。我们从《此庵讲录》也可以看见他们讨论的问题包括：生命的源头为何？形骸未具以前真正面目为何？何为鬼神？鬼神与人的关系为何？人死后的变化如何？人生前的修身如何影响死后的变化？生死是循环不息的吗？上述一系列关于生死的议题占据了他们讲学的重点，也影响了胡统虞对于修身工夫的主张。另外，清初士人毛先舒《螺峰说录》、王嗣槐《太极图说论》、方殿元《环书》、劳史《余山先生遗书》等书，都有不少关于生死与鬼神的论述。简言之，明末清初的儒学文本中留有极丰富的关于生死的论述，这个时期可视为儒家生死学发展的高峰。

　　明末清初儒者除了关切生死议题的态度与宋儒不同外，他们也明确批评宋儒从气之聚散的角度来看待生死的观点。朱熹等宋儒认为所有人死后气都将散尽，并没有君子与小人之别。这一点是许多明清儒者不能接受的，因为如果圣贤与小人死后都“同归于尽”，儒学如何向人讲述道德修养的意义？如何施教？高攀龙就说宋儒“避佛氏之说而谓贤愚善恶同归于尽，非所以教也”。应撝谦也质疑宋儒“僧道不伏死，故死后气不散；儒家圣贤不贪生，故死而气散”的看法，他认为好生恶死是人之常情，圣人也以“生”为天地之大德，若照宋儒的说法，圣贤死后反而不如僧道，这是他所反对的。他也说，若坚持这样的看法，难怪世人会离弃儒学而信奉佛教和道教。

　　明末清初，许多儒者都主张君子与小人死后的情状不同，即相信道德修养对于个人死后的状态有关键性的影响。然而他们是否或如何展开论述？又如何维持儒家的立场？首先，他们会强调不能只从气和形体的角度去讨论生死，因为人的生命不只是肉体，还有精神的部分（神、魂魄、心、性等）。要了究生死之奥秘，精神的部分比肉体更重要，因此他们多半会指引人去思索精神层次的自我、思考生命的源头。他们常强调人死后形骸虽腐朽，但心或性不会随之而消亡，其本身是超越生死的。其次，某些士人会描述人死后，神或魂魄离开形躯而继续存在的情形，例如魂升魄降，或神离开身体游弋于空气中等。由于儒家经典中并没有太多关于人死后情状的讨论，因此想象的空间较大，内容也众说纷纭。有人想象道德崇高的人，禀气比较清，清气会上升于天；道德低下者，禀气混浊，浊气会下坠于地。也有人想象道德崇高者，死后神不会涣散，随着德性之高低，神可以存留的时间将有所不同，圣人之灵则可以永久存在。也有人相信，人死后，所遗留之神的昏明程度不同。还有人相信圣贤之生来自天，故死后也会返回于天，这种想法和小说中谪仙的故事很接近。虽然想象多元，但欲区分圣贤和愚凡、君子与小人，则是这些论述的共同重点。

　　这些想象与说法并没有坚实的经典基础，也未获得共识，它们主要是为支持儒学道德修养有超越个体死亡的价值、君子与小人死后情状不同的信念而发展出的论点。尽管如此，这类的论述在明清儒学中数量不少，相当鲜明，代表着儒家生死观新的发展。不过，明清儒者并没有让他们的想象走得太远，他们受到《易经·系辞》“原始反终，故知死生之说”的影响，想象着宇宙万物生生不息的变化，“生而死、死而生”是自然之常道，故不执着于追求不死或永恒。另一方面，他们也承继了宋儒批判佛、道的立场，努力区辨儒学与佛、道二教的差异，因此即使明清儒者大量谈论儒家了生死之学，其论点仍相当程度守住“儒学之藩篱”。我认为最明显的特色是，他们不讲个体的轮回或追求个体之不朽，而是强调人之生死将参与宇宙万物的整体创造，亦即参天地之化育，人的道德修养终将有利于大化群生，他们也依此展开义利、公私之辨，固守儒学的立场。

　　如同本文开头所言，生死是人类永恒的课题，各文化和宗教都有其看法。儒学作为中国传统政治社会的核心价值与教化基础，若在生死议题上沉默，确实会令许多人感到不足。明末清初的儒家士人改变“存而不论”的态度，发展出新的生死观，又在与不同宗教的对话中，一方面吸纳佛、道等宗教的观点，同时又极力持守儒学的基本立场，如此的发展具有重要的学术思想史意义。其实，晚明天主教个体不朽的灵魂论已传入中国，也有一批信奉者，然而终究未能说服太多人相信所有人均具有永恒不朽的灵魂与个体性，原始反终、生生变易仍主导着中国士人对于生死变化的看法。这个现象也让我们不禁思考：不同文化中的人对于理想生命境界的看法有何不同？传统观念与价值在现代化过程中的变易与延续如何？现代中国人如何看待生死、想象个人死后的境况？

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