阿乙新作散评二题

来源:创作评谭
关键字:阿乙,逃亡,力度
发布时间:2015-10-28 15:14

　　自由的深渊

　　——评阿乙长篇小说《下面，我该干些什么》《早上九点叫醒我》

　　《下面，我该干些什么》的封底上有这么一句话：“这是我写得最苦的一次。”抛开写作经历的琐事不提，苦或许还有另一层意思，即对着手处理的题材不加判断，不下结论，拒绝“正义”的蛊惑（所谓“苦”，亦是拒绝之苦）。文本中没有任何想要对读者施加教化与训诫的意图。这种拒绝对应历来将文学作祭器的功用看法自然是种反动，但阿乙在这部小说里所做的最大颠覆也正是为此：为解决思想而动身行动。

　　行动之为本书关键词，正如思想在这里仅仅是一种罪孽。故事的主线非常简单，一个百无聊赖的年轻人希望有件事去做，而且非做不可。于是他杀人，同时顺理成章地被追捕。他一面渴望被人追捕，一面又在被追捕中因为厌倦而自首。奋起者在思想中找不到答案，所以只好极端地转向以诉求困惑之解决（反过来说，我们恰恰因为善于遗忘而安然存活）。可是，他以最极端的行动拷问生命就是在以最极端的方式败坏生命。固然，行动直接把握生活本身，它让行动者感受到与生活的源始联系，同时“回到”生活之中。但行动注定无法获得自在的意义。行动只能激活喋喋不休的罪孽身份的思想。1

　　以上两段话摘自拙文《重来、和解与虚构之境》。在那篇文章结尾，笔者顺便提及了阿乙长篇小说的某些共相，但论说得并不充分，就中所未明言的即是此一行动因素在事件中的具体运作：《下面，我该干些什么》与《早上九点叫醒我》共享了一个有关行动的主题（无关于爱，我发现阿乙在短篇以外恰恰从不涉及爱情），或者说行动的热情。“为解决思想而动身行动”是两个长篇主人公的共有姿态，可行动对于他们来说并没有作为一种祝福存在：行动非但没有解决思之困惑，反倒令行动者背负了可诅咒的命运。

　　在《早上九点叫醒我》已经发表的第十七章与第十八章中，男女主人公准备实施打劫，男方自忖道：“要蹉跎那么几天——我总是隐隐觉得有什么没准备好（也可以说一切都没准备好）——要那样活生生看着一天开始了一天又结束了好几遍并对自己的一事无成充满悔恨，我们才开始行动。”2我总是觉得仅此开篇，便预示了这个故事片段的最后一句：“她已经擦好扳手上的血。我闷在那儿，满脑子想将这几分钟倒带倒回去。可是事情已经永不可逆地发生。”3这两章单独发表时被冠以《亡命鸳鸯》之名，犹如一根支撑在故事中轴的撬棒，平衡着那次早有预料的逃亡的开端与终局。

　　整个逃亡故事在《早上九点叫醒我》中只是套中之匣，它服从于一个更大的叙述目的。单论这个故事，其寓意类似于《下面，我该干些什么》：假使读者震惊于《下面，我该干些什么》的是其中的无目的杀人（关于无目的的一个著名误解来自布勒东：“超现实主义最简单的行动就是拿手枪上街随意向人开火”），那么《早上九点叫醒我》则让人得以窥见那个无目的中的目的，那个“无”之中的深渊。相较而言，《亡命鸳鸯》只是这一深渊的宁静中心，它的前后（尤其是在它之后），无休无止的风暴从未停歇。

　　起初，飞眼与勾捏这对男女主人公尚且自喜于结合，然则欢愉转瞬即逝，留下巨大的虚空供人消化：“必有一项使命，使我们甘于忍受这漫长而无聊的等待。或者说必有一种结局，将告慰这极其漫长同时成本巨大的铺垫。”飞眼的思考毫无所获，勾捏却再也无法忍受了，她说：“我们总得找点儿事做。”当世有关沉思与行动的误解于此被尤其着力刻画，《早上九点叫醒我》也据此联结住了《下面，我该干些什么》的逻辑：思想由于不能提供切近现实的答案，行动的转向于是成为一种必然。后来的走向如读者所知：我们才开始行动……可是事情已经永不可逆地发生。

　　从前平淡无奇的事，此后被当作奇迹来体验；从前可称天赋的事，此后根本是一种恩赐。

　　此后，两人开始逃亡。掩盖在“无”的布帘被扯下，深渊遂露出狰容。他们开始为每一顿餐饭扼腕，为每一个细节不可终日，为每一次做爱加增着冲刺的力度，包括深夜因梦见某件未被销毁的物证而惶恐醒来，包括恶性循环的下手作案仿佛已然扣上了宇宙间那支配邪恶自行转动的齿轮。飞眼与勾捏这对情侣的末日逃亡，毫不夸张地说，是整本小说的高潮，看得我几欲落泪，却又无从为他们辩护。

　　后来屡次翻读这几章，想到整个人类的历史都不过如此——都被重复与缩短在飞眼与勾捏的每一个错误决定当中，而他们两人逃亡伊始甚至就是夹杂了些许亵渎意味的亚当和夏娃，是属人历史那最阴暗一面（普遍形式：苟且、自私、懒惰、凌弱、颟顸、淫欲、不知餍足）的生父生母。即令我们有一星半点的理智诚实，就不应当为他们辩护，但我们无从作出的辩护，归根结底却是对他们爱恨交织之故（爱消解了指责，指责又反过来否定了爱）。人性的影子浮动在罪恶的波光中，每个人都既看到自己，也瞥见人类的全部历史。

　　行动是飞眼与勾捏两人的原罪（换句话说：他们一旦决定行动，就无可掉头地踏入罪的核心），但在此并非出于佛教否定一切现实的立场，而是关乎沉思与行动二者之间的分离。飞眼质问人类背负了几千万年的族谱与历史，质问在此之下顽强地繁衍生息究竟有何意义，但思无所得，与勾捏仍是过了一段精满则溢、食不甘味的生活，并且最终由着一方的无可忍耐开启了另一种行动的生活。一言以蔽之，意识到由动物本能驱使令人自觉颜面尽失，故转向行动以赢取一种属人的尊严——即便是犯罪行动，在他们看来也是有别于动物的尊严。正是在这里，我们得以窥见世间有关行动的最大迷信。

　　卡夫卡在《对罪愆、苦难、希望和真正的道路的观察》中说：“相信进步意味着不相信进步已经发生。这其实不是相信。”4此何之谓？卡夫卡无疑与飞眼并无二致地憎恶延宕，因为任何一种延宕在他们看来都是行动的延宕，亦即拯救的延宕。又如：“目标却有一个，道路却无一条；我们谓之路者，乃踌躇也。”5我觉得此话亦不妨反其道言之：我们所谓的道路，大部分也只是盲动而已。非止于此，我想了想自己喜欢的几位作家，竟无一例外少有对行动的反省。即如福克纳用力最多的《寓言》(AFable，1954)，他在书里刻画了三个人物：代表虚无主义的英国飞行员莱文，代表被动接受世界的年老法国军需官，代表主动改变世界的那位在英国军营中奔跑的人。福克纳的指向很清楚：救赎围绕着行动而非认识展开。认识者不可能得救，但行动者可以。至于尼采，他甚至干脆断言：“只要人们本能地行动，就是完美地行动。”6

　　行动的迷信扎根于此一深层次的确信，即主体性不能被他人赋予，也无法由语言确立；主体性呼唤主体（排除了他者）的行动（排除了语言——思想的中心主义霸权）。动物在自诩高级的人类看来是没有主体意识的，所以人将尊严确立在主体性之上——一条道路出现的时候往往只有一个模糊方向，而人们必须义无反顾地行进才称得上行动。因此，义无反顾的行动被规定为拯救毫不稀奇。可问题有时正出于此：我们思无所得；我们没有方向。但与其说思无所得体现了没有方向的迷茫，毋宁说是没有方向揭示了思想规定道路的无能，虽然强调目标与方向（认识）并不贬低道路（行动）的价值。

　　进一步说，问题是当思想无能为力之际，我们总改不了以行动取而代之的陋习，以致沉思与行动分离。此一癖好给出了盲动的定义。贯注行动热情的求知与不求所得的沉思没什么关系，更不是智慧，正如盲动与行动没什么关系，而只是野蛮。用沃格林的话说，这一行动的迷信即是“现代的狂躁状态”所预示的“一种新的行动野蛮主义”。“行动的生活是千篇一律和无所作为的生活；在一切可以对之形成意见的问题上形成自己意见的道德责任被行动的生活免除了。”7现代人是行动的动物。

　　飞眼与勾捏在某种意义上也是夹杂了亵渎意味的亚当夏娃。在神看来，亚当夏娃吃了分别善恶的智慧果乃是不可饶恕的，为此祂将这对人类的始祖逐出伊甸园。然而倒退回另一种可能，假定他们吃的是生命树的果实——也许是上帝乐意看到的。因此之故，阿乙在《虫蛀的外乡人》里写到神赋予人类以永生的权柄，其时读到不禁为之击节——我们应该意识到，这并非是神感念于人的赤诚，至少很大程度上不是，伊甸园的原罪故事无论从哪个角度来看，都仅仅表明了上帝的权威首先建基在知识之上，然后才是永生。无知无识的愚昧状态的永生在神眼里并不构成对其权柄威胁。这一点在基督教神话与希腊神话里均有体现：触怒天神的永远都只是人类的不朽渴望，而这里的不朽就是求知的同义语词。

　　行动是飞眼与勾捏两人的原罪，然而如上所述，他们又在一定程度上偏离了原罪的概念基石。他们是堕落，可他们不因知识而堕落（恩典意义），而是由于行动而堕落（人本意义），或者说他们是在行动与沉思的分离之间堕落。沃格林认为：“恶被经验为即使是最好的行动也不可避免的组成部分，这一事实并不是对于非道德行动的任何正当性的证明；相反，从行动中的恶是不可避免的观点出发，我们应该认为，只有最高的创造性的善才能成为总是带有不可避免的恶的行动的正常性的证明。”8这话说得十分正确，但给出的结论不免浪漫。“最高的创造性的善”如何可能来自人类？我们只是在这一对象征人类符号的缩写里目睹了如下运作：因为沉思与行动的互反，前者不再支配后者，后者也再不能摆脱掉恶的逻辑齿轮。人类无法给出“最高的创造性的善”；人类只是以尚且剩余的羞惭和悔恨自证暂未丧失做人的最后资格而已——我没有一天不痛恨这样的生活。9

　　我反复命令自己离开，走，立时三刻，走，可身体他妈的就赖在这儿不走。有次我还哭着用背部一下下撞墙，我想我终归是要烂死在这深刻的惰性里了。10

　　随着天色将尽，人和自然那种和谐的关系也要走向终止。灰蒙蒙的色块大团大团自苍穹沉下，有如帷幔悄然而坚决地降落。黑夜将接管这里。到处是来自山野与土地的撵逐声。而此时的自己疲乏至极（口腔内储存着恶臭，喉咙干渴），只要望一望漫长来路便会陷入绝望。连自杀都会感到厌恶。11

　　我在《重来、和解与虚构之境》中曾说，行动注定无法获得自在的意义，所以为了充分论述行动因素在事件里的具体运作，有必要给出本文的第二个主题，即行动的后果何以被经验为“无”的深渊——这深渊说到底是一种自由的深渊。我的意图很明显，将飞眼与勾捏所担负的命运置于一种自我与自由的辩证关系之中加以考察。或许唯有如此，才能清楚地揭示行动的内在悖论，也才有助于我们理解他们的命运何以是“被诅咒的”。

　　出狱之时，铁门静悄悄地拉开，非常有仪式感，就像帷幕朝两边徐徐拉开，外界的空气、声音以及树上一千片叶子闪耀的一千道光一齐涌进来，我甚至看见一名穿着绛红色灯芯绒裤的小孩（他留着平头）嘟着嘴骑着配有保护轮的脚踏车，认认真真地围着有千年树龄的古槐转圈，一名头发花白的中年男人坐在百货柜后不停抖腿，幅度很大，不知怎么让我想起那些操持着弦弓不停嘣嘣弹着的戴口罩的棉花匠。这就是日夜思想的自由啊我拼命哭起来。可是，等我弓着身子在白底黑字的招牌以及持枪站岗的武警旁边脱得只剩下内裤，并将这套经理才穿的西装穿上时（我清晰地拉响皮带），便对这样的自由习以为常，甚至心生厌恶。12

　　飞眼再次出狱后经历了两种不同的自由：一种是朝思暮想亟待痛饮的自由，一种是乏味平庸不过如此的自由。它们之间的转变并不超过五分钟。这两种感觉本质上都指向同一种自由，它之所以在几分钟之内便被经验为不同形式，说来不过是人在面对自由这个庞然大物时注定深切体知的无力。在自由面前，人仿佛是一个永恒的客体，而自由作为主体则向人傲慢地展示其道路，同时禁止人随便朝哪个方向迈进一步。因为客体尚未获得他消化自由以及成为主体的任何合法性（悖论：他若要获得合法性就必须前进，但前进是被禁止的），所以他遵从那恒在的唯一主体的禁令，便仍在道路的起点踌躇。

　　由于他还在起点踌躇，而他又不愿在起点踌躇，他意识到行动的必要，于是他不顾禁令地迈出了第一步，但他仍将被视为不切实际的游戏者（客体总是意识到自己被这种目光反复打量：他羞赧于此——抑许飞眼与勾捏的无理性作恶正是要反击和压制这种打量）。主体需要的是现实化生活的条件，但现实化的条件只是人与自由的和谐交融。这种处境，与其说是悖论重重的困境，与其说是主体一手制造的幻景（然而自由又似乎什么也没说什么也没做），不如说是舞台上只余客体的凄恍，是客体支配主体的无能，是自我面对自由的分裂。

　　无论是《下面，我该干些什么》的无目的杀人，还是《早上九点叫醒我》之中飞眼与勾捏那一路末日狂欢，他们之被诅咒并非仅仅因为他们是行动的人（尽管他们的命运与此不无关系），根本而言还应当将考察问题的视阈扭转到他们对待自由的态度上。简而言之，他们难以与自己和平共处，与他人更要彼此杀戮。他们有时将自由经验为天堂，更多时候将自由经验为地狱——自由在他们眼中从未如其所是地被经验为人间。但自由恰恰是人间的全部。自由乃是人之所是。也许萨特是对的，他承认人生来自由的主动实现性，但与此同时他更强调了一种“不得不”的看似给定意味：人之所是的这种自由指称的是人被抛入这个世界的自由，指称的是人不得不自由的命运。这两者并行不悖。

　　《虫蛀的外乡人》里对永生极为精彩的描述，同样可以视为人类与自由无法结合的一个极端情形。飞眼与勾捏不过是那意识到终有一死的此在之人的癫狂缩影，而永生之人体现的则是一种废除了时间性的彼岸之癫狂：“他们要求变为石头的决心，和他们当初要求长生不死的决心一样巨大。他们集体来到山顶，爬在地上，用手足刨出一堆堆土，哭泣着要上帝将他们变成石头。上帝同意了。”尽管如此，这两种自我与自由的辩证关系仍然是相同的：二者均体现为一种不敬神的癫狂。

　　宗教原本是古人为了表达对自我族群感激与热爱的一种形式，因此神在古人看来只是自我族群的转化和倒影。譬如在一神教中，信徒借着顺从上帝的形式抒发了对自我族群的确信之情，并且就此“获得”自由。心无虔敬只是无法自信的倒装句式。阿兰·巴丢有云：“罪恶与其说是一种过错，不如说是活的思想对于规定行动的无能。”13进一步说，也是自我结束主体与客体分裂状态的无能，是自我与自由关系错乱到癫狂的无能。是故，人们才逃避自由。

　　诚如《下面，我该干些什么》的尾声《告白》所示，飞眼则是在向宏阳坦白过后，如释重负地吐露属于他的最后一种隐蔽的激情（这激情乃是感召于自我再无激情去爱，再无激情逃跑，再无激情陈述而内心澎湃的激情，乃是由对激情的否定所再生的激情）：“我一个人再不能胜任这高贵的自由。”他们一概将自由视为需要克服的异化形式，以行动抵抗自由，“在自己与时间之间建立一个屏障”（《告白》），然而终归是坠向自由的深渊。无怪乎海德格尔认为：谁要彻底地追问什么是根底，难道不是一定会在某时发现，根底就是掉底（Abgrund，常译为深渊）吗？14

　　《下面，我该干些什么》已然揭开了这深渊一角，但掣于笔端想法抑或其他因素未能展开，《早上九点叫醒我》毋庸置疑是一次完美复返。它释放、诠释甚至休止了前者，而读者于此中窥看到的便是那如临深涧意味的自由与心惊。以上所说，或有佶屈，却无造作。格非老师在《雪隐鹭鸶》中有一段话说得很合心意，而且也是我在本文意图论说的想法：

　　文学的作者对“恶”的回护与同情，并非表明他们屈从于恶行或者公开地宣扬“恶”，而是在全新的社会条件下对道德的辩证与反思，从而抒发自我在面对不断变化的社会道德时形成的分裂和痛苦，并重构“自我”与“自由”的关系。15

　　1 徐兆正：《重来、和解与虚构之境》，《长江周刊》2015年5月24日。

　　2 3 阿乙：《亡命鸳鸯》，《天涯》2015年第2期。

　　4 卡夫卡：《卡夫卡书信日记选》，叶廷芳、黎奇译，天津：百花文艺出版社，1991年，第120页。

　　5 卡夫卡：《卡夫卡书信日记选》，叶廷芳、黎奇译，天津：百花文艺出版社，1991年，第117页。

　　6 尼采：《尼采著作全集》第13卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第497页。

　　7 洛维特、沃格林等：《墙上的书写》，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2004年，第54页。

　　8 洛维特、沃格林等：《墙上的书写》，田立年、吴增定等译，北京：华夏出版社，2004年，第82页。

　　9 10 阿乙：《早上九点叫醒我》，未出版打字稿，第67页。

　　11 阿乙：《早上九点叫醒我》，未出版打字稿，第75页。

　　12 阿乙：《早上九点叫醒我》，未出版打字稿，第65—66页。

　　13 阿兰·巴丢：《圣保罗》，董斌孜孜、林草何译，桂林：漓江出版社，2014年，第108页。

　　14 转引自萨弗兰斯基：《来自德国的大师》，靳希平译，北京：商务印书馆，2007年，第229页。

　　15 格非：《雪隐鹭鸶》，南京：译林出版社，2014年，第137页。

　　泰然任之的转向

　　——评阿乙随笔集《阳光猛烈，万物显形》

　　《阳光猛烈，万物显形》这本书最让我感兴趣的是收录在其中的《敌意录》，此即当初出版《下面，我该干些什么》时删掉的那一部分。也许按照作者原来的计划，这一组笔记是作为附录置后的。事实上，《敌意录》的几个论题也正是这本书最为耀眼的几个缩影，它或许有助于我们进一步理解阿乙写作的几个母题。

　　自由

　　在海德格尔看来，人询问意义，无非是惊惧于人生此在时间性这一基本规定。后者可分两个维度，其一是已经结束了的，其二是处于开放中的。意义总是已经停滞构成的意义，是时间性的第一维度，那么执著意义便是对时间性的第二维度（即不息无定的开放性）的畏惧和逃避。进一步来看，意义崇拜的历史如此悠久，以至于我们竟不能忍受无意义的片刻，也从未自审过何以要逃避开放性的敞开——而仅仅只是迷恋于构成性的安慰。

　　在《早上九点叫醒我》中，阿乙塑造了飞眼与勾捏这对奔逃的亡命鸳鸯，起初他们尚且自喜于结合，可欢愉转瞬即逝，留下巨大的虚空供人消化：“必有一项使命，使我们甘于忍受这漫长而无聊的等待。或者说必有一种结局，将告慰这极其漫长同时成本巨大的铺垫。”男主人公自忖的这些正是无意义瞬间凝结成的巨大虚空。对于意义是什么，阿乙从未给出答案，但读者必定能感受得到作者本人同样焦灼于此。

　　新随笔集里首次出现了这样一段尝试性的描述，它来自《猪肉》一文的附录部分（在正文里，阿乙提前做了有关天空的铺垫，而天空隐喻着等待：“我从来不知道它们生育的意义何在，就像我不知道人类生育的意义何在。我们这些物种到底在等待什么？那天空永远寂静，从没谁要来。”1）附录的题目即《等待》：

　　一天，人类的后代，他坐在山顶，看见天际发出地震那样的隆隆声，一辆有一百个故宫那么大的战车从天上飞驰而来，忽然明白人为什么被一茬茬生下来的道理……直到这一天，当他坐在山顶，看见那伟大的战车从天空驰来，他才明白：那在地球出现的第一个人，那所有人的祖先，那元的人，是驾驶这辆战车的神的兄弟。这元的人在等待战车载着自己返回父亲的宫殿，但他接受的是死亡的惩罚。元的人用生育来抵抗。他生下一代，下一代生下一代。一代代延续至今，已无人知道元人的愿望，但基因里仍残存着他等待的焦灼……

　　所有的导弹、核武器都打了上去。它们披着理性的外衣，掩盖人类的恐慌。神看见他的兄弟的后代，在用稻草袭击自己，忽而明白兄弟只是一堆白骨，便掉转战车，回往那永生的牢笼。从此，我们人类又漫无目的地生存下去，像一群无意义的风，在黑色深渊里不停呼啸着前进。2

　　这一步迈得稳重而关键，虽然仍未给出答案，但追问本身已令阿乙勾勒出了现代人对待意义问题的理性逃避，就像海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》一文末尾所说：“惟当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想最冥顽的敌人，这时候，思想才能启程。”3思想的关键在于保持着这种切近和观看。等待亦是如此。它既要等待而又要无所等待地等待。在《等待》之后还有一个反讽式的《结局》：

　　大水准时到来：没有一道合适的河床可以管理住那终将到来的大水。它从天边隆隆驰来，第一个浪头就有几层楼高。所有的地面都是它经过的河床。它一共要游过去三五天，所有的人都被它冲走。4

　　在开放性的敞开中，人们究竟畏惧什么？人们畏惧的正是这个敞开。可恰如《结局》所示，不是敞开吞没了人类，而是畏惧和拒绝敞开才导致了人类的被吞没。开放性既标示着虚无（因其尚未构成存在），也标示着自由（因其赦免了意义的拐杖），所以人们畏惧这个敞开不难理解，因为人们既畏惧虚无，也畏惧自由。当海德格尔说：谁要彻底地追问什么是根底，难道不是一定会在某时发现，根底就是掉底（Abgrund，常译为深渊）吗？5我们立刻懂了：这开放性的敞开就是虚无且自由的深渊。

　　海德格尔据此认为，开放性的敞开给出了人以通达决断的创造自由。唯有在这个决断的眼下瞬间，人生此在才得以由非本己本真性向本己本真性过渡，且予以自我解放。在这个意义上，海德格尔的思想有一种唯我论的行动主义气味。他不否认恶的出现几乎是一种必然，然而又以无限度地贬低恶来抵消这种顾虑。换言之，便是贬低了一般规范性伦理学的价值。

　　我发现，这正是《下面，我该干些什么》中那位青年的思想。他说：“我拥有最宽阔的自由，却极不自由。”6又说：“我不知道你们懂不懂这个，这无限的孤独。所有的事情都结束了，只有时间永恒……就像我们从冬天跋涉到夏天，又在夏天想回到冬天。我们在鸡肋式的生活中逐渐丧失事情的保护，只能与时间为伍。时间像盔甲齐全的军队，将我们逼得窒息。它们是永生，我们是飘萍；它们∞，我们1。我们注定被割得遍体鳞伤。”7

　　在自由的深渊前，人们凝视着无数种可怖，而永生为其最恐怖的形式之一。但我们同样可以引用萨弗兰斯基的话说：意义就是时间，但时间没“占有”任何意义。8然而这个青年通过自觉毁掉人们赖以生存的信念，在将要接受社会机器惩罚的预感中，从容地接纳与处理了自由，因为他在毁掉这些信念的同时，也就拒斥了人生此在回摆至虚假的意义此岸的走向，可谓与海德格尔的“决断”不谋而合。但是且慢，让我们先看看《敌意录》的后一篇随笔《恶人》：

　　恶人享尽一切，包括迎接末日。善人所迎接的只是死亡：充满异味的床铺，包括倒计时的呼吸，月光穿漏，一两个亲戚踏雪而来，在门口抖一抖蓑衣，抽袋烟再进门。也可能永远不来。恶人可以坐在即将失守的城堡里，在氰化钾和手枪间抉择。城外穿盔甲的雄兵蜂拥而至，光是整齐的喊声就足以使树木化为齑粉。太阳最后一次为一个人升起，也最后一次为一个人落下，地球即将毁灭，所有人来杀死一个人。9

　　这里出现了决断的漏洞：即便我们假定本己本真的人生此在处于善与恶的彼岸，那么着眼点仍是围绕着个人而非他者；如果作恶不是绝对个人意义上的作恶，作恶之于个人的更新便毫无必要；但事实上，除了自杀，并没有什么个人意义的作恶。那位百无聊赖的青年说：“有谁来邀请我出门？有谁呼唤我的名姓？有谁打我的手机？有谁写信？四十八小时过去，九十六小时过去，一周过去。将这一周切去，什么也不会损失。”10如若我们的目光依旧逡巡在他人周身，那么决断便不是决断，它就是作恶。

　　清冷

　　需要重新界定清冷的含义：真正清冷之人（清醒冷静）会令他人感到清冷（萧索心寒）；或者换个说法，在有些人看来只是萧索心寒之事实，对某人而言则令其清醒冷静。同样是《敌意录》，阿乙还讲了这么两个故事，其一是：

　　意大利作家迪诺·布扎蒂在一篇小说里写过，被宣布死亡的作家躲在坟茔，竖耳倾听。万一有人唤他呢。但是没有。因此他孤独地拉上棺材盖。这就像我们关机很多天，以为将有无数条未接来电或者短信，但手机空无一物。又或者像我们正向人热烈倾诉，抬头时发现他已睡着——死亡对你来说极其重要，甚至使唯一之事，对别人来说却只是诸多麻烦之一……认识到这个孤独，我们就会变得谦卑。或者说认识到我们对待别人的态度，我们也会变得通达。1

　　其二与短篇小说《虫蛀的外乡人》相似，不过这一次人们集结着爬上最高的山峰，不是出于化作石头的决心，而是恳求上帝杀死他们。但无论是哪一种情形，都仅仅表明了人类的狂热和愚顽。那位青年认为上帝听不懂这可笑的示威，而且“终究又会一个个收拾他们，就像它过去干过的那样”。清冷于此便有了两义：有的难忍齿冷，有的顿然领悟。《下面》中的这位青年代表了阿乙身上的某一自我，他们都是极为清冷的：因为认识到这个事实，认识到这个孤独，所以泰然任之。

　　这正是阿乙这几年态度上的最大转向——也许我们在他的小说里尚且看不清楚技法之外的实情，但随笔端的是透露出——他不再纠结于《下面》前言里那样目标明确且迫不得已的自辩，而是直面庞大的单向度思维群体（不小心翼翼对待他们的过错庶几逆犯天条），泰然任之。《桀骜不驯者》这篇短文，我觉得不妨将之视为作者的自画像：

　　他桀骜不驯，只忠实于自己。但是他从不将自己的生命投入到具体的反对与抵抗当中。他不愿为此流血牺牲、慷慨悲歌。他觉得这是浪费。他混迹在他所反对的人当中，带着他的笑容和心底的轻蔑。当然，谁也知道，他不是他们的同盟者。他所反对的，和赞成的，都不会认为他是同志。他用这种成本较低的方式保护了自私的空间。他的空间只有建立，没有批判。他建立属于自己的世界。这个世界如此瑰丽，充满创世的激情，这个世界从不依靠对别人的进攻才成立。它自我成立。12

　　据此而论，《个体》借分析海明威《世界之都》，道个体之渺小；《回望》与《火车》先后从个人视角与上帝视角来看待终局；《一击即溃》中说：“他们觉得自己既然正在狂热思念，就有理由及时表达，他们得到的答复多半难以匹配自己的热情，因此感到被忽视。”13；《旷日持久之事它可能的根源》插述了小说《阁楼》的来历：“在他无尽的追问中，渗透出的仍然是爱情——爱情，爱情，爱情，就好像他有资格拥有它一样。”14而且这篇文章更是衔接住了《偏执》那未解的高潮（“我为世界有这么简单这么正常的道理而痛哭，我一直没想到它是世界恒在的荒谬。”15）：“这世界存在着这种荒谬，这荒谬本身就是合理的一部分。”16

　　如果说这些仍不足以明示阿乙的态度转变，那么只须看看《说谎》或《左拉之子》便足以心领神会（只是或许真要让某些人倍感清冷了）。《说谎》中写李某做梦梦见妻子不忠，醒来后经调查发现果然如此，于是当夜离家出走。文章到此本该结束，但阿乙又给了一句足以让过去的自辩和纠缠不清付诸一炬的评论：“他这样的资质真是难以胜任人间。”可见福楼拜的气象。

　　但是在《左拉之子》中，他又显然距众生很近，声音低沉到几不可闻：“我们都没有当一个人知音的资格，甚至是长长一生都没有。有很多次，当我想拿起电话告诉某个人一些奇怪思想时，我自己憋了回来。我觉得可能是自取其辱。大多数人变成社会的子民，就是王仿贤本人也被这股强大而温柔的泥流吞吸。”17每个人都选择他的生活，而选择总是有理由的，但我们彼此之间无法切切实实地理解他人的理由，因此只有一种（形式上的）理解，那就是冷漠。

　　冷漠不同于清冷。冷漠的人即便在心里也总是欢喜热闹的，他们从不试图理解而只是苟合混迹，得过且过，但清冷却拒绝一切热闹与煽情，是实实在在的冷静克制。对自己对他人一概如此，在切近的追问与观察中保持着思的虔诚。反过来说，所有热闹与煽情的文字反倒都出自而且莫不出自“冷漠”之人的手笔，但在阿乙的随笔里，我们看到的只有冷静和克制。如《捕鼠者》中写道德狂热分子，《公家人》写身份对人的裹挟，《领袖》与《人群》从正反两个方面写群众与领袖的心理隐秘（一些人借着这些信念而成为领袖，一些人摧毁这些信念而成为恶徒，大部分人浑然不觉地生活）。总是先有冷静的观察，而后才克制地录于笔端。

　　写作

　　在多数可称之为学问的事业中，经历了前期证明自己的激情后，人们总应当找到一种激情的替代物。我认为它是对知识的爱，或者说对思想的虔诚。可这又何其困难（我觉得《布尔瓦与佩库歇》这本小说表达的正是此一找寻：人们不再向他人证明什么，而是转向了对自我的证明，证明这样一种不计代价的求知欲是可能的）。在很多情况里，令证明自己的激情最终让位的并不是对知识的爱，而是无意义的激情，是对激情的否定所再生出的一种徒劳的激愤，此一徒劳再指向意义时仍然是激动的，然而尽管如此，激情、激愤、激动均是徒劳。

　　对阿乙来说，由于泰然任之的转向，由于在切近的追问与观审中始终保持着思的虔诚，意义问题的焦灼当下显然已让位于记忆流散的焦灼。如在《记忆》中，他就写到这种遗忘的不安与写作之于抵抗遗忘的艰难：“人重新进入过去，情况类似于救火，能记录下来的财物有限。有时烧掉的废墟太难看，还需进行拙劣的重建。无论怎样，从离开事情的那一刻起，你就失去对原貌的掌握。这是做人痛苦的一部分。”(18)倘若我们仍然要求作者给出写作的意义，那么首先，写作正是其意义本身。

　　其次，对待某些难以释怀的事件，求于遗忘只是自欺，就像普鲁斯特告诉我们的：它们必然在某些气味和光线里渗透出来。在阿乙这里，他并非是要拯救所有终将湮没在忘川的记忆。他选择用文字让那些难以释怀的记忆重新讲述，而这种讲述便是消化。无意识且无动机的回忆如果没有被诉诸文字，那么消化便难以完成。诉诸文字，则是将经验转化为启迪，赋予经验以自我教化的意味。

　　最后再来说一下关于真诚的问题。只消我们想一想“真诚地作恶”，便可知道真既不能保证善，也不能保证美。真不具备终极价值，它是一个限定的项。与真相对的是伪，既然虚伪是表里不一，真诚就应该是表里如一。也就是说，真诚是对表与里同一的一个限定。因为这个道理，当我们说“这个人真诚”的时候，是一句废话。人应当考察真的身份指向。那么，当我们说一个作家是真诚的时候，是什么意思呢？依据圣伯夫的方法而论，优秀的作家都不真诚。但我在这里说的并非是圣伯夫的意思，即他们的生活与作品不符，而是来自于我们的评论同时也是外在于被评价者的意见，而被如此目光审视、识别的“真诚者”，反倒是彻底的伪君子——因为他不忠于自己而屈从于社会。质而言之，他者的评论必然使作家的表里在他者处分裂。进一步说，在“真诚者的审判”下畅行无阻的作家是虚伪且乏有价值的。因此，用人格与作品是否同一来评价作家毫无意义，因为这种同一只有在作家本人那里才成立。对作家而言，表是写作，里是观察。真诚的作家意味着他只忠实于自己的观察。没有真诚与不真诚的作家，只有写作与不写作的作家，而写作就是真诚地写作。

　　这本《阳光猛烈，万物显形》便是阿乙仍在真诚写作的一个明证。他于《煽情》《小说的合法性》《写作的秘密》《自我训诫课》等文显示的大家本色一望即知。但更多时候，我是在阿乙文本的细节里窥探到许多大家的倒影——有很多我相信是无从模仿的：它们既是巧合，也是必然——譬如与这本随笔集同步阅读的《追寻普鲁斯特》，莫洛亚在其中写道：

　　他们总归是人，他们中任何人都不能对一个真诚的人的见证无动于衷，这个人“焦虑地继续着自己的发现之路，在这条道路上遇到所有的路碑，滑入所有的车辙，在所有的十字路口迷失方向”。19

　　热爱一个作家，想说的话感同身受，也莫过于此。

　　1 阿乙：《阳光猛烈，万物显形》，北京：北京十月文艺出版社，2015年，第335页。

　　2 阿乙：《阳光猛烈，万物显形》，北京：北京十月文艺出版社，2015年，第335-336页。

　　3 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第241页。

　　4 阿乙：《阳光猛烈，万物显形》，北京：北京十月文艺出版社，2015年，第336页。

　　5 转引自萨弗兰斯基：《来自德国的大师》，靳希平译，北京：商务印书馆，2007年，第229页。

　　6 阿乙：《阳光猛烈，万物显形》，北京：北京十月文艺出版社，2015年，第50页。

　　7 阿乙：《阳光猛烈，万物显形》，北京：北京十月文艺出版社，2015年，第49页。

　　8 萨弗兰斯基：《来自德国的大师》，靳希平译，北京：商务印书馆，2007年，第198页。

　　9 阿乙：《阳光猛烈，万物显形》，北京：北京十月文艺出版社，2015年，第64页。

　　10 阿乙：《阳光猛烈，万物显形》，北京：北京十月文艺出版社，2015年，第58页。