弘一法师的灵感述说

　　任传印

　　李叔同皈佛而为弘一，在当时以至今日，都是能引起人们谈论或思考的话题。他的学生丰子恺1948年曾发表演讲《我与弘一法师》，提出“三层楼”之说，被后人广为征引。笔者以为，丰氏会通艺术与宗教的思路固然深刻中肯，但对于解释李叔同皈佛似仍不够“内在”与“真切”。系统查阅和梳理弘一的文字，会发现：宗教意义上的“灵感”，才是李叔同出家与虔心修佛的重要内驱力。

　　佛家之灵感，亦可称感应、灵应、灵验，可理解为信众与佛菩萨之间此动彼应的相互关系。作为人与“佛性”之间富有具身性乃至神秘性的“对话”，灵感属于宗教体验范畴，且为其中的核心内容。段德智认为，宗教体验是整个宗教意识的基础。威廉·詹姆斯说，没有个人的宗教经验，就不可能有制度性宗教，例如没有释迦在菩提树下的彻悟体验，就不可能有佛教。回溯两千多年的中国佛教史，对灵感的述说不胜枚举，慧皎、道宣、赞宁、如惺等撰述的僧传设有“神异”“感通”之门，关于菩萨、弥陀或大乘经典的灵感事迹在民间有各种传说。应该说，弘一的灵感述说呼应并汇入上述传统，这里有他的“真实”与“惊奇”，有他的修学、反思、判断与解释，也伴随着某些“激情”，值得梳理与探讨。

　　首先，李叔同的出家与灵感直接相关，其传奇色彩亦可谓由此而来。“虎跑断食”是李叔同出家的关键事件，《断食日志》多次记述李叔同与“神”的“互动”。关于断食之抉择，李叔同记曰：“十一月廿二日，决定断食，祷诸大神之前，神诏断食，故决定之。”整个断食包括前期五日、正期七日、后期六日。前期第二日，李叔同夜梦做升高跳越运动，腾空飞行，足不履地，灵捷异常，醒来自云至为可异。前期第五日，李叔同记曰：“本定于后日起断食，改自明日起断食，奉神诏也。”正期第一日，梦见自己变为丰颜少年。第六日，李叔同记曰：“是晚感谢神恩，誓必皈依。”此外，在正期阶段，李叔同多次提及“心目豁爽”“头脑爽快”，近乎高峰体验。1936年，弘一口述《我在西湖出家的经过》一文，提到“虎跑断食”是出家的近因，但未具陈其灵感体验，只是说“住了半个多月，但心里却十分地愉快”，年假的时候继续住在虎跑，感觉更有兴味。李叔同的同事兼好友夏丏尊在《弘一法师之出家》亦有记述：李叔同断食顺利，身心轻快；断食回来后，曾访马一浮先生；年假时又去虎跑。夏丏尊回忆，李叔同断食回校时，只看理学和道家著作，未谈到佛学，其皈佛是从二入虎跑开始。综上分析，李叔同之断食固然抱有治愈神经衰弱的功利性动机，但同时也伴随异于日常经验的灵感体验，从他对灵感的体认与判断来看，主要是惊奇与悦纳，甚至暗含期待。“神诏断食”说明“神”对李叔同有所“言语”，断食的高峰体验继续加强和确认“言语”的真实性与威权性。金梅考证，这里的“神”来自一神教“天理教”，而非“佛”，笔者赞同此论。安伦说，诸多宗教信仰都可视为对终极神圣的表达，只是方式不同。《金刚经》说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”因此，不同宗教之间可以有“信息”的流动，李叔同断食期间的灵感虽与佛家不甚相关，但可启示和导引其悟入佛门。反向推演，没有上述灵感与体悟，可能就谈不上断食的成功，也不可能有后来的弘一。

　　其次，在剃度以后的修行历程中，弘一亦多次述说其灵感。1922年，弘一致信侄子李圣章，记出家前后，“始终安顺，未值障缘，诚佛菩萨之慈力加被也”。1926年，弘一自述在杭州乡间某小寺过夏，照例持诵地藏菩萨名号，入夜，有贼盗至寺劫掠，唯在弘一所居之室拨门不得，弘一视此为地藏菩萨之灵感。1928年，他致信丰子恺，谈及为《护生画集》作诗之事：“初作时，稍觉吃力。以后即妙思泉涌，信手挥写，即可成就。其中颇有可观之作。是诚佛菩萨慈力冥加，匪可思议者矣。”1931年，弘一致信好友胡宅梵，赞叹《地藏菩萨本愿经白话解》撰述完成，地藏圣像同日寄到，认为这种契合“是实不可思议之感应”。同年，弘一挂单于上虞法界寺，再次致信胡宅梵，自述心未安宁，颇思他往，认为“此或是佛菩萨感应”，但语不确凿。而且，他决定前往五磊寺的时间，恰与胡宅梵邀其赴五磊寺之时间不谋而合。弘一认为这是“因缘巧值，诚不可思议也”。同年，仍是致信胡宅梵，弘一记述收到名香一包，而次日适逢观世音菩萨圣辰，“因缘可谓奇巧”。1933年，广洽法师请弘一写经，弘一自述曾梦见《金刚经》灿然，此后又梦见有人请写《金刚经》，遂抱病书之，而成传世精品。同年，弘一述其移居厦门妙释禅寺，夜梦自己为少年身，闻有人唱诵《华严经·贤首品》偈句，音节激楚，感人甚深，见歌者为长髯老人，其席地而坐，座前置纸，若写《华严经》名。倏尔梦醒，弘一连夜书《华严经》偈句。综上，弘一的灵感表现为有人格神色彩的佛力护佑，以及心性状态、巧合、奇梦等，考诸佛史上的灵感记述与太虚、倓虚等时贤的经历，上述内容在教内有普遍性。

　　除亲历之事迹，弘一还宣说佛家灵感之理，殷切郑重，不遗余力。1933年，弘一在厦门万寿岩讲《地藏菩萨之灵感》，述说修持地藏法门所得之二十八种利益，并结合自身经历以证实。1935年，弘一于万寿岩讲《净宗问辨》，述说弥陀法门之现实利益，以当时之灵感事例证之。同年，弘一在泉州惠安普莲堂讲《观音菩萨灵感》。1937年，弘一在厦门南普陀寺佛教养正院为学僧讲《南闽十年之梦影》，谈到僧人教育问题，弘一认为须深信佛教的基本原则，即善恶因果报应之理与佛菩萨的灵感，否则无做佛徒之资格。弘一自陈，自己年近六十，出家有二十年，但仍喜看记载因果与灵感之书。1938年，弘一在泉州清尘堂讲《药师如来法门略录》，说明中土《药师经》之译本与修法，指出其灵感事迹甚多，并以当时泉州承天寺觉圆法师之事例验之。同年，弘一于泉州开元寺讲《劝念佛菩萨求生西方》，劝诸君深信净土法门，如恳切而修，则易获感应，并以战时泉州之安然为佐证。1939年，弘一在泉州晋江朵莲寺讲《读诵〈华严经〉之灵感事迹》；在同莲寺，讲《净土法门之殊胜》；在温陵养老院，讲《地藏菩萨之灵感事迹》。此外，弘一还撰《庖人陈阿林往生传》《崔母往生传》《蒋妙修优婆夷往生传》《厦门万寿岩瑞山禅师生西传》《心灿禅师往生传》《本妙法师往生传》《立钧童子生西事略》《题许宣平所获观音面像写本》《庄闲女居士手书〈法华经〉序》《福州怡山长庆寺修放生园池记》《南山道宣律师年谱》《见月律师年谱》《灵芝律师年谱》《蕅益大师年谱》等，所记或为当时之佛徒，或为古代高僧，述其灵感事迹，涉及弥陀、观音、法华、奇梦、示寂、转世等，其中较多的是往生西方净土。总之，弘一的灵感宣说涉及多个宗派、法门与多方面内容，既有普遍性，亦有丰富性。

　　与直接宣说同步，弘一亦热心寄赠灵感之书给相关人士，可视为间接述说。例如，1937年，李芳远归信佛法，弘一致信表达庆喜，邮寄佛书，其中有《皆大欢喜》一册，该书旨在说近时灵感之事。1939年，弘一致信在家弟子刘绵松，寄送佛书，内含《地藏菩萨灵感录》一册，《皆大欢喜》二册，皆为灵感之书。

　　最后，值得注意的是，佛家是以了生死、出轮回、脱迷误为目标，故临终去向极为重要。弘一归心弥陀净土，对此极为系心，多次嘱咐后事。1942年10月10日下午六时，病中的弘一在用过的稿笺背面写下“悲欣交集”四字，左下标“见观经”，是为绝笔；13日晚八时，弘一安详示寂。对弘一绝笔之意义，后人颇费思量，众说纷纭。有学人以为，弘一亲见西方极乐殊胜之境，解脱现前，正果修得，故欣然起行，同时对此世界流露悲悯之情。从这个意义上说，弘一之绝笔亦在述说灵感，其为此生信仰选择与人生实验成功之见证，为最有价值之灵感，那便是：瑞相现前，佛来接引。

　　维特根斯坦说：“对不可说的东西我们必须保持沉默。”弘一述说的灵感，便属难言之事。它们相对超出了日常生活经验，且缺乏足够的语词来指称，在诉诸表达时，便会形成“私有语言”与独特的语境。弘一之语境即佛家之心境，这使得作者的言诠、读者的语境切入及语词理解都存在困难，故弘一的灵感述说肯定只是其全部灵感阅历的一部分。即便如此，综观以上史料，仍然可以说：诸多灵感，如茫茫暗夜中频频出现的火光，照亮着弘一的佛性之旅，也燃烧着他的身与命，在宇宙深处，融入他所信仰的光明。值得思考的是，既然弘一深谙中国文学的言意之辨，也多次谈及佛家灵感之“不可思议”，为何又反复述说灵感？

　　弘一此举至少有三方面的关切。一是自我确认。杨正润指出，日记作为实用文体，有多种目的指向，它可以是对人生的盘点与思考，是作者发现自我、发展人格的忠实记录。弘一的《断食日志》《泉州弘法记》《惠安弘法日志》的灵感述说近乎此类。特别是《断食日志》，是“人神对话”的初始记录，面对前所未见的灵感体验，李叔同尝试在新的意义上发现自我、确认自我，拓展人生意义，述说灵感之字里行间流露着惊奇、欣喜、谨慎、积极探索等多种心理，呈现出初识灵感者的复杂与真实。二是强化修证。对弘一而言，以灵感为核心的宗教体验既是修证的内容，也是其结果。灵感或启示是宗教的源头，但正如安伦所说，它们往往产生于异象、神迹、梦中等非寻常性场合，难以与幻觉、错觉乃至南柯一梦断然区别，如不加甄别与验证，误入歧途，便会招致严重后果。作为受过新式教育、学养深厚的反思型佛徒，弘一对自身的灵感有较强的审辨意识，述说灵感的过程，既是将自己的灵感进行历时性比较互证，也将之与教内他人之灵感做出比对，从弘一不断出现且频次渐增的灵感述说来看，其反思与验证的结果应该是正向的，因此直接推动和完善了他对佛法的体会。既然灵感可让弘一真切直观地体知佛法，强化信仰意义上的主体性，坚固信心，那么在有些述说中，弘一流露出急切认同或捕捉灵感之心理，也就可以理解了。在信仰的天空下，谁不渴望看到“神性”的光芒，让无上醍醐灌注灵府？即便如此，弘一仍保持着他的审慎与理性，例如致信胡宅梵时，他说“此或是佛菩萨感应”，“或是”精准地呈现了弘一“在路上”的自持与分寸感，并未陷入迷狂。可以说，在佛性的修证之路上，如方法得当，走得越深广，灵感会越丰富，主体的感受力与验证力也会越强。三是菩提之心。佛法以菩提心为主，修行者要抱持大悲，利益众生。发菩提心是应然之事，也是行者的实际修养。如果说初出家的弘一仍需通过新的灵感确证信仰、体认法味，那么后来，随着不断的甄别验证，弘一信心日增，其灵感述说便是与他人分享，以此弘扬佛法，利益众生，这在相关演讲与赠书中尤为显豁。

　　弘一与灵感相随，完成了人生之旅。鱼儿游向大海深处，那些光与影，似乎都在时代的浪潮中沉落。不过，考察弘一的灵感述说至少有两方面的意义。一是为弘一研究凸显灵感方面的史迹。学界对弘一的研究取得了诸多重要成果，不过，就笔者所及，无论是长篇的传记还是单篇文章，未见对灵感的深入开掘与探讨。然而，灵感或启示是宗教的来源，也是弘一出家与修佛的“内在指令”，后人只有充分尊重和重视这份史实，见树木，见森林，才可能回到现场，与真实丰富的弘一实现深度对话。

　　二是为人文事业提供资源与镜鉴。安伦认为，科学是对终极神圣之有形物质方面或自然领域的探索，宗教是对终极神圣之无形精神方面或超自然领域的认知，两者皆有其历史性与自足性。今日之宗教属于人文领域，人文的目标是倾听人、理解人、研究人，特别是人的心灵世界。但迄今为止，如张楚廷所说，人仍是很神秘、很玄乎的，而且是变化的。笔者以为，宗教信仰中的灵感与艺术活动中的美感相似，都是主体依身心体验对意义的“证明”，是比较主观的、个体化的，且有不同程度的“神秘”色彩，无法以自然科学的方法做出解释或判断。但现代人在张扬科学的同时，并未摒弃文学生活，而是各行其道，各美其美。就像人们在文学创作或接受中会有某些高峰体验，如狂欢陶醉、涕泪悲泣、涵泳低回，宗教之灵感是人在对“神”这样的终极性“文本”之开显与接受中获得的某些特殊启示。对缺乏文艺禀赋的人而言，文学审美之人的感受可能是令人讶异或可笑的；但对踏入文学门径之人，审美体验既非乖僻，亦非罪过，它是审美活动中的普遍经验，而且在此基础上，人们会对某些“意义”形成共识，积淀了崇高、优美、中和等审美价值，以此提升和完善人性。对宗教灵感，人们亦可做类似的理解。

　　既然人是神秘的、待研究的，既然“文学是人学”，有助于发现人、了解人、关心人，既然灵感与美感相似，那么，弘一的灵感述说亦可为人文事业之参照。而且，弘一在文艺与佛学两方面皆有建树，其灵感述说的现代转换价值可能更高。例如，弘一将为《护生画集》作诗之际的灵感视为佛力加被。从唯识学来说，佛性可被理解为阿赖耶识的清净面；威廉·詹姆斯指出，宗教灵感与阈下意识领域有非常密切的关系；创意写作心理学认为，无意识对创作的支援很重要。阿赖耶识、阈下意识、无意识存在某些对应，因此它们的对话有利于佛学的现代转换与创作心理研究。总之，弘一的灵感述说是真实之阅历、心灵之体验、命运之密码，只有充分地尊重、开掘、审视，才能不断接近弘一，亦可不断开显人的“神性”。

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