从王国维对白话诗的态度谈起

　　白话文运动开始后，如林纾这样对之公开发表反对意见，在老辈文人中并不具有典型性。严复、章太炎、陈三立、郑孝胥等人除了在书信、日记等里会有一二条的态度记录外，公开场合基本上采取了沉默的态度。这些谨言慎行的老辈文人中，尤以王国维为典型。根据张尔田的回忆，他与王氏“相处数十年，未尝见其臧否人物”〔1〕。王国维从不对当时的人物发表过何种看法，更不会在公开的刊物上发表对主流运动的意见，故而想从其文章中找到他对白话文运动与白话诗的看法，基本上是不可能的。但是，我们得了解，胡适的白话诗理论中不少内容源自王国维，如其文学改良“八事”中的“不用典”，出自王国维《人间词话》提出的“隔”与“不隔”说，其文学进化论则直接出自王国维在《宋元戏曲考》的“一代有一代之文学”。倘若我们清楚王国维从白话文运动开始至其逝世的这段时间对《人间词话》、《宋元戏曲考》的态度，亦可洞悉他对白话诗的微妙心态。

　　对于“一代有一代之文学”，王国维在上述两本著作中均有提及。在《宋元戏曲考》中说：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”在《人间词话》中表述不一样，但大体的观点也是类似的：“四言敝而有楚辞，楚辞敝而有五言，五言敝而有七言；古诗敝而有律、绝，律、绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱。一切文体所以始盛中衰者，皆由于此。故谓文学后不如前，余未敢信，但就一体论，则此说固无以易也。”

　　这两段的话精神要义不但影响了胡适的文学观，陆侃如、冯沅君的《中国诗史》（1931）、郑振铎的《插图本中国文学史》（1932）、刘大白的《中国文学史》（1933）在描述诗的发展历史时也运用了这一结论。可以想见，王国维关于文学一代之胜的思想在“五四”新文人那里是受到热烈追捧的。但另一方面，旧体诗人却认为王国维的这两部著作价值并不高，只是王氏过去的想法，并不能代表其成熟的思想。新文人时时引用王氏这两部著作的文字，也因此受到他们的批评。李嘉言评《中国诗史》时便说“著引《人间词话》：‘四言敝而有《楚辞》’，好像他信《楚辞》是承自《诗经》的，那便大错而特错”〔2〕。张尔田在给黄节的信中也讲过这么一句话：“世之崇拜静庵者，不能窥其学之大本本原，专喜推许其《人间词话》、《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎？”〔3〕黄濬在《花随人圣庵摭忆》中则说：

　　晚近王静庵《人间词话》陈义绝高，宋词自白石以下，皆致不满。二十余年前，刊于《国粹学报》，余读之觉极精辟，而隘处疑必有流弊。及适之为文学史，旨在推行国语，排斥用典，理所固然，而于疏影、暗香二词，诋为“不成东西”，似先输静庵之我见，而倍为卤莽，贻误后生，良非浅鲜。静庵所举隔与不隔之义虽精，然须知不隔者，仅为毕篇之晶粹，即清真，亦不能首首皆如“叶上初阳干宿雨”也。况谓所谓隔者，亦有造句之别裁，本非隔乎。至于暗香二词之工力，非此短札所能细论。龙榆生为余言，静庵先生老年深悔少作，惜未睹其晚稿也。〔4〕

　　黄濬指出，胡适的《白话文学史》的理论核心渊源于王国维的《人间词话》，特别讲到了“不用典”来源于“不隔”说。黄濬惋惜未能读到王氏“晚稿”，但亦似同意龙榆生的话：王国维对于《人间词话》中的观点在晚年是有所改变的，即在引文中所谓的“深悔少作”。

　　于是，对待王国维早年的文学思想便产生了很鲜明的两派，其一是以胡适为代表的新文人将王国维的观点直接加以发挥而成文学进化论，目的是证明白话诗正是“一代之文学”；其二是李嘉言、张尔田、黄节、黄濬、龙榆生等人认为王国维在《人间词话》、《宋元戏曲考》中所持的观点是他从事“可爱而不可信”的文学批评时期的想法，并不能代表其成熟的思想。那么，白话文运动后的王国维究竟如何看待他早年的文学思想呢？我们同样无法从他的文章中得知其真实的想法。不过，当时有几位来华的日本学者，在与王国维的谈话中却能提供一些信息。本田成之回忆：

　　我问怎样给词断句，参考万氏《词律》如何，他回答说：“那种东西没有用。”“那什么是好的呢？”我问道。他说：“对中国人来说，这类规则性的东西没有也罢。”〔5〕

　　通读万树的《词律》在当时的顾随等人眼中是学词的基本门径，而王国维却认为这类“规则性”的书不要也罢。当时胡适所提倡的白话诗正是要打破一切规则和束缚，两人的态度似乎有相通之处。如果这还说明不了问题，再看青木正儿在昭和二年（1927）写的《王先生的辫子》一文，其中回忆自己向王国维请教学问的事：

　　先生问我来这儿主要做什么学问，我答道先想看看戏，因为关于元代以前的戏曲史已有先生的大作，所以打算尝试写明代以后的戏曲史。先生先是自谦道：“我的书微不足道”，然后不客气地说：“但是明以后的戏曲没什么意思。元曲是活的，明以后的戏曲是死的。”〔6〕

　　查青木正儿在《中国近世戏曲史》的“序”中所写与王国维的交往，关于王氏说“元曲是活的，明以后的戏曲是死的”类似的谈话同样有所记录，并且那里还写下了这段对话的发生地点是清华园〔7〕。结合青木正儿的来华记录，大致可以确定这段话的时间发生在1925年8月左右，离王国维逝世还有两年时间左右。青木正儿当时的反应是这样的：“听了这些话我觉得有点儿反感。元曲是活的文学，诚然是公认的评价，可是明清的戏曲也不能说都是死文学，就曲词而言，明清曲不过受词的习气影响而缺乏生气，这远不如元曲的自然，但就戏剧的整体来看，未必比元曲有所逊色。”〔8〕胡适的文学进化论固然受王国维的影响，但用“活”与“死”这两个形容词来区分元曲与明清戏曲，大概多是受了胡适话语的影响吧。由此可见，张尔田、黄濬等说王国维的“深悔少作”，或许只是王国维对其《宋元戏曲考》、《人间词话》中部分观点有所改变，对于其文学一代之胜观仍与前期一致。基于此，他对白话诗不发表意见，笔者认为是出于这样几个原因：

　　其一，白话诗尚未取得很好的创作成果，王国维还在拭目以待。王国维固然认为“豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱”，但白话诗能否成为“自出新意”、“以自解脱”的“他体”，需要经过一个长期的考察，他不能在短期内直接发表意见。

　　其二，王国维在二十年代已经转向“可信而不可爱”之学，做的是乾嘉学派的考据学问，他不会以批评家的姿态来评论尚在成长期的白话诗，既不能贸然反对，也不可能与新文人一样竭力赞成。

　　其三，二十年代胡适与王国维关系比较密切。胡适不但从文学观念上推崇王国维，对王国维的学问也相当佩服。他在1922年8月28日的日记中称老一辈学者中只剩王国维、罗振玉、叶德辉与章太炎四人，而属“王国维最有希望”〔9〕。在1924年推荐清华国学院四导师时，胡适向曹云祥竭力推荐王国维，当时他犹豫不决，胡适甚至请溥仪做他的工作，最终促成了王氏任教清华园。王国维与胡适的这种密切关系使他肯定不能对白话诗发表任何意见：既不能对白话诗的缺陷发表任何批评，也不愿意违背意愿对之进行恭维。故而拭目以待，存而不论，对于他来说的确是最好的姿态。

　　不过，虽然王国维对白话诗存而不论，但对新文化运动的倾向性却是比较明显的。他在1919年旧历10月29日致罗振玉的一封信中说：“宋瞽与时局亦稍有合符，惟新思潮之祸必有勃发之日，彼辈恐尚未知有此。又可惜世界与国家却无命运可算，二三年中正未知有何变态也。”〔10〕这封信写于五四运动爆发后的第六个月，其中所云之“新思潮之祸”应是指新文化运动。王国维在此时发表看法，可以说相当合理。新文化运动本来主要在北京的知识分子中展开，并且蔡元培的“兼容并包”政策固然鼓励新文化，却也并非排斥旧学。而经过五四运动的这一传播，新文化便蔓延至整个国家的上下阶层，成为一股激烈的时风。王国维在此时表示对新思潮的不满便理所当然了。过了一年后，他在1920年8月致日本书法家狩野直喜的信中又说：“世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”〔11〕王国维在信中否定了西方的价值观，而对东方道德观抱以希望，事实上也透露了对于新文化运动的看法，即其价值观是移植了西方的思想。这一点我们可以拿出更多的证据。蔡元培1923年5月1日在上海拜访了王国维，他的日记中这样记载：“看静庵。彼对于西洋文明很怀疑，以为不能自救（因我告以彼等已颇觉悟）。又深以中国不能防止输入为虑。我询以对于佛学之意见，彼言素未研究，询以是否取孔学，彼说大体如此。彼以为西人之病根在贪不知止。彼以为科学只可作美术观，万不可应用于实际。”〔12〕这段日记反映出了以下三点内容：一，王国维继续表达了他对西洋文明的怀疑，并且直指其病根是“贪不知止”；二，继续表达了他所肯定孔学的价值；三，对于新文化运动所高举的“民主”与“科学”这两面旗帜中的“科学”这一面旗帜表示了怀疑，认为科学应作形而上的探索，“万不可应用于实际”。蔡元培是新文化运动的幕后支持者，王国维对蔡直接表达了他的这种意见，可以算是少有的一次与新文化运动的直接对话。蔡元培来访近半年后，胡适1923年12月16日也与王国维作了一个多小时的谈话，胡适日记中记载：“他又说，西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。我对此事却不悲观。即使悲观，我们在今日势不能不跟西洋人向这条路上走去。他也以为然。我以为西洋今日之大患不在欲望的发展，而在理智的进步不曾赶上物质文明的进步。”〔13〕

　　这段日记也包括了如下三点内容：一，王国维又强调了西方文明中“欲望”的毁灭性因素；二，胡适的态度是坚定地跟随着西方人的路上走，他认为除此之外中国别无他途；三，胡适对西方文明的态度是，他不认为西方文明的问题出在“欲望”问题，而在于理智跟不上“物质文明的进步”，同时对于第二、第三点，胡适认为王国维“也以为然”。不过，这里“理智”如何补充“欲望”，胡适与王国维显然大有区别。胡适是坚定的西化论者，坚信中国的未来是全盘西化，故而他所谓的理智与欲望的相互补充，仍是在西方文化的范畴内进行。而从王国维与蔡元培的谈话，以及给罗振玉的信中可以看出，王国维一再强调西方文明“不能自救”，要矫世界百年功利之弊，只能靠“东方道德政治”。

　　根据以上分析，我们得出结论：由于王国维一直保留至其晚年的通达的文体观念，使他对白话诗的态度较为宽容，但这并不意味着王国维不反对新文化运动。根据以上的分析可以看出，他对以西方价值论为中心的新文化运动否定性的一面比较明显。这里有必要重申的是，王国维对新文化运动的这种态度，并不意味着他的落伍。王氏早年对西方文化有过一番精研，并在《国学丛刊序》中认为：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也”，绝非一般的冬烘先生。陈寅恪的《王观堂先生挽词》称“当世通人数旧游，外穷瀛渤内神州。伯沙博士同扬榷，海日尚书互唱酬”，认为王国维的学问可与当时沙畹、伯希和、沈曾植等“通人”并列。也正是因为对中西文化均有深入的了解，王国维才会对西方价值观的风行世界有所担忧，对东方文化在未来之用抱以厚望。这个我想不难理解。陈寅恪本人便是又一个很好的例证，他是中国近现代留学史上留学时间最长、对西方文明了解最深的人之一，却一生致力于中国文化的阐释与建设。类似这样的人物还有严复、辜鸿铭、梁启超、钱鍾书，包括吴宓、梅光迪、胡先骕等，他们这些人都具有一个共同的特征，即在西方文化之镜的鉴照中发现中国文化在未来世界文化格局中的地位。而至于王国维为何屡次对蔡元培、胡适表达他的文化价值观，除了提醒他们新文化运动的弊端外，内中是否有一种希望将“东方政治道德”通过胡适等人行于天下的心态呢——我们不得而知。

　　潘建伟

　　注释：

　　〔1〕〔3〕〔5〕〔6〕〔8〕谢维扬、房鑫亮等编：《王国维全集》第二十卷，浙江教育出版社2010年版，第264、264、284、387、387页。

　　〔2〕李嘉言：《陆侃如冯沅君合著的〈中国诗史〉》，载1933年《图书评论》第一卷第12期。

　　〔4〕黄濬：《花随人圣庵摭忆》，中华书局2008年版，第31页。

　　〔7〕青木正儿著、王古鲁译：《中国近世戏曲史·序》，作家出版社1958年版，第1页。

　　〔9〕曹伯言整理：《胡适日记全编（1919－1922）》，安徽教育出版社2001年版，第775页。

　　〔10〕〔11〕刘寅生等编：《王国维全集·书信》，中华书局1984年版，第300、311页。

　　〔12〕王世儒编：《蔡元培日记》，北京大学出版社2010年版，第316页。

　　〔13〕曹伯言整理：《胡适日记全编（1923－1927）》，安徽教育出版社2001年版，第131页。