“旁观者”的得与失——读德里克《边地上的孔夫子》

　　美国学者阿里夫·德里克《后革命时代的中国》（上海人民出版社2015年版）第四讲的题目为“边地上的孔夫子”。“孔夫子”（Confucius）很明显是作为一种众所周知的文化符号来代指“儒学”。但“边地”（borderlands）这一概念的使用有其重要的启发意义，虽然这个概念并非是德里克的原创，但他将儒学放入“边地”这一定位中去进行审视，确实能够阐明一些问题。

　　不可否认，在西方国家殖民扩张的过程中，其自身强大的现代工业物质基础和启蒙运动所召唤出的科学与理性精神，对其他地区造成了巨大的冲击，使这些地区在各方面都逐渐沦为“边地”，儒学及其此前所影响的地区也难逃此劫。但从上世纪七十年代末开始，儒学又重新回到人们关注的视野，虽然德里克的解读在某些方面表现得有点太过“敏感”，但他以一个旁观者的身份来审视这一现象，是很有参考意义的。

　　一

　　中国儒学的式微不是因自身体系内部出现不可调和的矛盾而产生瓦解，而是近代西方思潮的冲击所造成的直接的后果。这一过程可以追溯到晚清魏源、严复等人对西方著作的译介，尽管他们并未对儒学产生强烈的质疑与失望。随后以张之洞为代表的士大夫开始对儒学和西方文明进行思考，进而提出“中学为体，西学为用”的主张，目的在于调和进而消解儒学和工业化之间的矛盾。与此同时，康有为、梁启超师徒各有怀抱，因时而变，对儒学的改造充当了急先锋。梁启超借引观念审视儒学的得失，以日本语之模型“重塑”了古代汉语，担语言的文体革命，使得铁板一块的文言发生了根本性的变革，虽一时之选，四海鼓舞，然从根子里质疑儒学的价值、观念，抑或自我摒弃。以康有为为代表的部分知识分子将儒学进行宗教包装，提出了所谓的“儒教运动”，其实质是借助宗教的形式，对儒学进行一种“今文经学”式的阐释，目的在于抬高儒学在意识形态领域的地位，意欲儒学宗教化，成为国教。在之后的“新文化运动”时期，在那些激进的知识分子的强烈批判下，儒学的合理性与合法性遭到了全面的否定，他们以一种决绝的姿态，将自己与中国传统的儒学撇清关系，转身投入到欧洲主义的怀抱中了。西方经济军事能力的强大使得欧洲资本主义思想体系确立了它的“中心地位”；中国知识分子的自我选择也就从内部使得儒学的这种“边地”角色得以最终确立。而且，当时中国的儒学一方面受到新文化运动者的猛烈抨击，一方面又被那些政客所利用，从而使得儒学的名声更加狼藉，这也是杜维明所说的“明枪”和“暗箭”的两面夹攻。

　　二

　　直到上世纪七十年代末，儒学才真正重新回到人们的视野中并引起广泛的关注。虽然在此之前，钱穆、梁漱溟、牟宗三等儒家学者在持续对儒学进行捍卫和研究，但他们的坚持远未引起公众的注意。首先出现的是一批国外学者对东亚国家二战后经济的繁荣发展和儒家传统的关系的研究著作，此后新加坡等也注意到儒家传统的伦理道德对本国发展的重要性，开始积极地推动儒学在现代社会的“重新解读”。香港新亚书院培养出的一批优秀儒者，同方东美等台湾学者一起组成港台新儒家。而与此同时，中国大陆在半个多世纪的反儒学思潮之后，重新开始了对儒学问题的检讨与反省。这一系列的活动，最终开启了儒学复兴的潮流。

　　1937年，沈有鼎先生在第三届“中国哲学年会”上指出了中国即将进入“第三期文化”，并指出“第三期文化的产生，是要以儒家哲学的自觉为动因的”。十多年后，牟宗三先生在《道德的理想主义》、《儒家学术之发展及其使命》等著作中明确提出了“儒学第三期”的说法，并指出“儒学第三期”的责任是要开出这个时代所需要的“新外王”。但牟宗三提出“第三期说”时儒学整体的影响力尚小，因此，这一说法在当时并没有引起太大的关注。八十年代美国学者杜维明在儒学复兴的背景下重申了这一说法，并在牟宗三的基础上进行了更进一步的阐释，强调第三期儒学“需要一种全球眼光使其关怀普世化”。儒学第三期的理论为儒学的复兴铺就了理论依据。同时，杜维明还区分了“儒教中国”和“儒家传统”，前者是儒学作为皇权社会傀儡的一种表现，是政治化了的儒学，在当前社会当然需要摒弃；但“儒家传统”则是儒家的一些基本理念，这些理念有其普遍性和历史超越性，能够对人类的发展起到长久的积极作用，这些才是真正应该得到复兴的儒学。正是因为这一传统具有超越性，所以“儒家传统不但是中国的，也是朝鲜的、日本的和越南的……”。杜维明的这些看法在当时既为儒学复兴提供了理论基础，也对东亚其他国家的儒学进行了“正名”。所以，他的一整套理念在当时是得到普遍的认可的，其他东亚国家的儒学复兴也正是标榜着这一理念而进行的。

　　德里克对以杜维明为代表的海外新儒家所主张的儒学复兴进行了定位，他认为这些人所复兴的儒学无非就是两种：“作为替代性资本主义的儒学”和“作为资本主义药方的儒学”：前者指表明在当前的资本主义时期，除了以个人主义为核心的欧洲资本主义之外，还可以有一种以儒学为价值核心的资本主义，用彼德·伯格的话来说，就是“资本主义现代性的‘第二种例证’”。东亚的那些以儒家价值为主的国家的资本主义的繁荣发展似乎已经可以印证伯格的假设；后者则是指在欧洲中心的资本主义面临各种危机之际，可引入一些诸如等级制度、家庭主义等儒家文化要素，对当前发达资本主义的一些病症进行补救，其目的仍是促使欧洲式的资本主义更加健康地、长足地发展。

　　德里克对儒学复兴所做的论断表明了他看到了儒学复兴的一些本质——后殖民资本主义时代，儒学的复兴无非是对儒学这一文化传统重新进行现代化阐释，从而为资本主义（无论是何种资本主义）的发展服务的。同时，他也意识到了儒学复兴过程中“制造儒学”的现象，他看到了人们在对“儒学”这一概念使用时的随意性。没有人能够对这一概念作一个准确的规定，因而“他们讨论的目的是为了对儒学进行再发明”。这一现象就不单是一种儒学的现代性阐释的问题了，此时，儒学还被作为一种理论层面的话语资源而被用来进行一种“六经注我”式的理论再造。此外，德里克还指出：“在中国大陆，随着知识分子对于儒家兴趣的激增，孔夫子于九十年代初被从博物馆搬进了主题公园——这便是当前全球资本主义给予历史的位置。八十年代的儒学话语把孔子变成了东方式的‘钱袋子’。”商品经济时代的儒学复兴必然会存在着将儒学商品化的趋势。但，这仅仅只是儒学复兴的众多表现的一种，德里克起初夸大了它的危害——他在上世纪八十年代末、九十年代初的讲稿《后革命氛围》中说道：“最近的儒学复兴实则敲响了儒学的丧钟。”2010年，他在清华大学国学研究院所讲内容同他上世纪末的讲稿基本相同，只是做了一些增删处理。他之所以删掉“丧钟”的论断，正是因为近些年来儒学继续复兴的趋势已经超出了他预期。虽然“儒学”这一概念正如他所说，被不断地赋予不同的内涵，但无论如何，儒学复兴这一浪潮仍在持续地发展。

　　三

　　上世纪七十年代以来的儒学复兴的确是一个非常值得关注与反思的现象，但在关注的时候不能将其孤立起来，还应审察出其发展轨迹和内在联系。相对于杜维明等大力倡导儒学复兴的新儒家来说，德里克确实是以一个旁观者的身份来审视这一现象的，因此，他也着实看清了一些问题的实质。但作为旁观者获得一种整体而冷静的审视的同时，也意味着要丢失掉作为身处其中的践行主体所获得的体验，这也正是现象学中“澄明即遮蔽”理论的体现。在他的论述中，获得“澄明”的是儒学复兴与资本主义、东方主义等不同话语的关系；而同时被“遮蔽”的却是儒学本身。虽然，德里克也提到了儒学复兴在一方面可以被看作“作为中国知识分子身份认同问题的儒学话语”，但他的这一认识还远远不够。那些真正的儒家学者在提到儒学时，绝不仅仅是将其作为一种身份认同的话语资源。不去深入了解儒学本身，是不能够真正理解它之于国人（甚或是整个东亚族群）安身立命的重要意义。他自己也承认：“我并非儒家哲学史专家，而哲学的具体问题在近来的讨论中也只是偶尔被提及。所以，我质疑的是整个儒学复兴的事业。”的确，儒学复兴虽然带来了许多问题，这些问题最终可能会伤害到儒学自身，但儒学的复兴有着其内在的必然性。

　　德里克的目光主要聚焦于上世纪八十年代至今，这段时期是儒学复兴运动开启并不断升温的时期，在此之前，东亚国家的非欧洲式资本主义的成功、欧洲资本主义出现问题、西方学者对儒学的大量关注等共同为八十年代儒学复兴的到来起到了极大的促进作用，但这些都只能作为外在因素。从其内部来看，儒学一直有其自身的发展轨迹。上文提到儒学在近代的衰微，但与此同时，还应注意到一批儒者对儒学的自觉维护与体认，他们后来被称作“新儒家”。刘述先将这批学者分为“三代四群”：第一代第一群为梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第一代第二群为冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代第三群为唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代第四群有余英时、刘述先、成中英、杜维明等。而他们所引领的现代新儒家思潮有四次“波动”：上世纪二十年代对“五四”做出回应；四十年代，尝试创建哲学系统；六十年代，暂居港、台的新儒家由文化存亡继绝转归学术；八十年代，海外新儒家倡议与世界其他精神系统交流互济。从这四次波动中可以看出上世纪儒学发展的大致轨迹，其中第四次波动引发的正是儒学的复兴。需要注意的是，第三代新儒家即儒学复兴的推动者，皆是第二代新儒家的学生，他们部分地继承了老师的思想，同时，又因为他们大都有海外留学或任教的经历，视域与眼界更为开阔，故而对老师们的思想做了进一步的发展。如杜维明重提牟宗三的“儒学第三期”说，但又在牟宗三“新外王”（要求现代民主政治与科学）的基础上强调儒学作为一种思想资源的儒学对世界及现代社会的意义，所以，他强调“文化中国”和“儒家传统”。刘述先在牟宗三所提出的“三统说”的基础上，认为当代新儒家的主要努力应当由道统的承继转移到学统的开拓、政统的关怀，这些都体现了儒学复兴的倡导者们的世界眼光。他们欲通过对儒学的传统理念的现代阐释，使其在世界文化中获得其应有的位置。他们将儒学推向世界的理念其实和他们的老师即第二代新儒家并无太大差别。1958年，牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中表现出他们关心的乃是整个人类的福祉：“到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了……这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难、苦病、缺点同过失，然后才能开出人类的新路。”其中“人性之心同理同”的说法，也表现出了他们意识到人类文化中具有超越性、普遍性的内容的存在。刘述先在与景海峰合著的《理一分殊》一书中提出对宋明理学中“理一分殊”这一重要概念进行创造性阐释。他认为人类文化在最高层面上存在着“理一”，没有哪一种文化可以独占“理一”，不同文化皆为指向那一具有超越性的“理”的不同的、具体的“分有”，而这些文化体系都将会对世界、对整个人类有所裨益，这些所体现出的正是儒家思想中的天下关怀。《礼记·礼运》中“圣人耐以天下为一家，中国为一人”的话语即已经表明了“天下一家”的观念。梁漱溟在《中国文化要义》中也说道：“中国重天下而轻国家”，其中的“国家”即是现代意义上的民族国家，而“天下”即是“修身齐家治国平天下”中的概念，儒家历来所关注的“天下”为文化天下，是那些有着自己道德仁义等人性存在的社会，而这种天下关怀所反映的正是儒家对于世上所有道德主体的共同命运的思考。

　　这样一种儒学内部的人文关怀被解释为争夺全球资本主义的中心的“阴谋”，是德里克的一种极大的误读。德里克是这场儒学复兴运动的“旁观者”，他一直在担心儒学作为一种意识形态可能与权力结构进行合谋。而作为置身其中的学者，陈来先生在其《中华文明的核心价值》一书中则将这一现象解释为：执政党文化的“再中国化”，后者的论断显然较德里克更接近事实。政府的支持的确在很大程度上促进了儒学复兴的发展，但同时也不能因此而忽视了儒学自身的生命力和中国知识分子对于儒家思想的认同与坚守。儒家文化是中国文化的核心部分，在两千多年的历史中已经深深融入民族的血脉中了。虽然在近代曾有过一段“儒门惨淡，收拾不住”的局面，但仍然有梁漱溟、熊十力、牟宗三、钱穆等学者在自觉地体道弘道，这也是儒家思想之所以能延而不坠的重要原因。而上世纪八十年代以来儒学复兴，虽然存在着德里克所说的问题，但在问题之外，却已能够看到那具有超越意义的儒家传统的重新光大的势态。

　　汪进超