良知与性灵--王阳明心学与阿罗频多瑜伽的本体论比较

来源:环球人文地理
关键字:王阳明,阿罗频多,心学,瑜伽
发布时间:2015-11-10 14:48

　　摘要：良知在王阳明心学中是非常重要的概念，具有终极实在的意义。性灵在阿罗频多的整体吠檀多论中也是十分重要的概念。这两个概念彼此之间即有相同点又有不同点。王阳明从良知的意蕴发展出了心学的修养方法论，阿罗频多从性灵发展出了吠檀多哲学的修养方法论。由于这两个概念间的相同和不同，心学与吠檀多哲学的个人修养方法也即有相似之处，又有各自的特色。

　　关键词：王阳明；阿罗频多；心学；瑜伽

　　实现从自我中心到终极实在中心的转化是中国理学和印度吠檀多哲学的共同目的，也正是这个目的沟通了理学与吠檀多哲学。我选取了心学的集大成者王阳明和二十世纪印度哲学家、整体吠檀多论的创立人阿罗频多为比较对象，探索他们在身心关系、心性关系、实现人的本质转化的方式上有什么相同与不同。

　　一

　　只有死去，我才能得到新生，奥修如是说。印度哲学认为凡人的生活好像一个暗无天日的地洞，洞穴的墙壁上飘满幽灵弯曲的倒影，太阳升起了，却没有带来新的一天，四面八方都是血淋的天边。因此，人不得不死去，为了在真实的光明中醒来，重新认出自己。种子被埋葬入地下，然后就会发芽，这是它能长成参天大树的唯一方法，可是，种子却惧怕被埋葬的痛苦，终于干瘪了。舍弃私我后，人才会得到永生的自己，可是，这个私我是如此的坚固，它不是一件随手脱掉的衣服，而是你的皮肤，是饥和渴做的你的心。如果一个人从小到大都在喝一种有毒的水，一旦你不让他喝，他就以为你要渴死他，因为他知道的只有这么一种水。人执着地认为这个私我就是真的自己，却不知它是真自己的障蔽，这是人最大的无明、最大的颠倒见，是一切烦恼之源。

　　人认为他是一个与万物分离的个体，他周围其他事物是与他相异或者和他对立的，这就是私我给人的感觉。阿罗频多说--

　　我们在心思上，情命上，身体上，自认与这肤浅地私我知觉性为一，这是我们的第一个坚执底自我经验；

　　但是，人另有一个真实的自己，私我以界限而生存，它却以超越界限而存在。阿罗频多说--

　　人应当发现他的最高自我，他中间的真底人、或最高“神我”，……他应当终止为心思底、情命底、身体底私我；

　　王阳明说--

　　这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。

　　王阳明认为这真自我是良知，阿罗频多认为这个真自我是性灵。私我消亡后，这个真自我就会出现，真自我与私我是水火不相容的，如果你还眷恋私我，真自我就不会出现。阿罗频多认为，将自己的一部分给予神圣者，将自己的另一部分留给世间，这样是不行的，无论如何微小的这样的划分都会使你修行失败，只有你完全属于神圣者，你才能得到自由。而王阳明也主张要将好名、好利、好色、好货等病根逐一寻出，坚决拔去，没有私欲时，良知才会精精明明。真自我会埋葬私我，好象朝阳升起时，魑魅魍魉就没有藏身之处。私我为了使自己不至于灭亡，就会千方百计反抗真自我对它的控制，于是，人的解脱就变得十分艰难。

　　然而，阿罗频多的瑜伽和王阳明的心学都确立了善的本体地位和恶的从属性，这为人的解脱保留了永久的可能、奠定了形而上学的基础。阿罗频多说--

　　‘伪’与‘恶’，非同于‘真’与‘善’，皆分明是‘无明’的结果，于无‘无明’之处则不能存在；

　　王阳明说--

　　心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。

　　一切黑暗和污秽都只是光明和善的变形，就象阴影没有实体的存在，而是从属于光明，如果没有光明，也就没有阴影了。黑暗虽然暂时会掩盖光明，但因为它是没有实体的，它是能够最终除去的，就像将光照射到阴影中，多么浓厚的阴影都会消失一样。王阳明说无论人的私欲怎样掩盖，本心的良知也不会消失，本心的良知总在时时地发现，只要从那发现之处明明德，私欲自然会散尽，好像风吹散满天的乌云，太阳就会显现一样。因为私欲不是别的什么，只是本心良知发动及物时有过或不及而已，并没有本体性。没有一个东西叫做私欲，就象没有一个东西叫做黑暗，黑暗只是光明较少的状态而已。阿罗频多主张无明是虚幻的，只有大梵才是真实的，无明只是人在业力的作用下对大梵产生的一种误解，就象将海市蜃楼误认为真景那样。每个人的内心都有对永生与不朽的渴望，那就是大梵对人的呼唤；每个人都在追求幸福，那是向大梵伸出手臂，大梵本身就是永恒就是纯粹的幸福。无论无明怎样障蔽，回到大梵是人命定的结局，因为一切事物都来自大梵也都要回到大梵，无明是人在走向大梵时所经过的一个不完美的阶段。

　　在实现本质转化时，人所面临的第一个困境是身见。身见就是认为自己是自己的血肉之躯。奥赫留在《沉思录》中说人是一俱尸体带着一点灵明，印度哲学的看法却是和西方人相反的，人是一个心灵带着一俱肉体。阿罗频多说身体是自我的物质部分，是《奥义书》中说的食成我，在它之后还有气成我、思成我、乐成我等许多重自我，身体只是最外层的显现的一部分。而陷于无明中的人见不到自我的微妙体，往往认为身体是自己，同时认为周围的一切是物质--如果你认为自己是物质的，你所看到的就都是物质。

　　《奥义书》说：一切物质都是食物。这句话的意思是众生的生活只是相残，所有的身体都在吞吃别人的同时也被别人吞吃。

　　‘生命’便是‘饥饿’亦即是‘死亡’，而物质世界，是被此‘饥饿’即‘死亡’创造出了。

　　有生命的肉体是一个饥饿者，当这种饥饿被我们的心思感到时，它就是欲望。肉体力图保存和扩大它自己就是欲望的全部意义，欲望是号泣着的饥饿。肉体认为它周围的一切都是和它对立的存在，因此，它要不断地吞吃，将它们化为自己才觉得安全。人的眼、耳、鼻、舌、皮等感官就是这欲望的形象化，眼识、耳识、鼻识、舌识都是不断向外搜求的欲望变成的，整个肉体就是不断地向其他肉体搜求，因为它本性就是吞吃。

　　但是，我们不是肉体。当我们认为自己是肉体时，我们会被死亡和欲望所役使，当我们觉察到自己不是肉体时，肉体就成了我们的工具。王阳明说身之主宰便是心，心发窍于目目方能视、发窍于耳耳方能听、发窍于口口方能言、发窍于四肢四肢方能行动，心才是真己，如果没有心，耳、目、口、鼻、四肢不能成为自己，死了的人也有耳目口鼻四肢，却没有自己了，身是离不开心的。心也不是胸膛里那一块血肉，已死的人那一块血肉还在，可是却没有心了。心象《奥义书》中弥漫在宇宙间的生命气息一样，当生气灌注入一个肉体，这个肉体就是活的，当它消散时肉体就死了，它才是真己。真己就象天，躯壳的己就象地，地和天固然是一体的、不可分割的，可是，地始终要追随天，始终承载、追随天才是地的福祉。人的肉体与心灵的关系就是这样--要让肉体始终不能僭越心灵的位置，假如为了肉体，目便要美色、耳便要淫声、口便要美味、四肢便要安逸，可是，这一切欲望的满足最终却会害了肉体。因为欲望本身就是一个自焚的火焰，它只是要无止境地燃烧。它不知道它在不断吞吃时它真正的目的是要让自己成为无限的，可它是有限的，它实现不了这目的，于是，它灭亡了。如果着实为了躯壳的己，就要让躯壳的己始终服从真己，阿罗频多说：身体只有成为神圣者的工具时才能不让我们烦恼。

　　二

　　我的身体不是真我，我的心灵也不是真我。印度哲学最吸引人的地方是它认为人的心灵并不是人的精神，西方哲学一向认为人是由肉体和心灵组成的，如果人的肉体是属于物质的，人的心灵就是属于精神的，如果肉体是低下的，心灵就是高贵的。可是，印度哲学却认为心灵归根结底只是身体的一种作用，心会思考就象手会拿东西、口会说话一样，滞留在心思会成为人见到精神的障碍，只有破除了心思，精神才会显现。

　　当我们接近心思时，会发现它象旷野里的流沙，是一个无底的漩涡。心思充满了争斗，与大梵的宁静相比，心思所发出的是骨骼的咯咯断裂声。阿罗频多说心思来自于物质，是隐藏在物质里的内蕴的外显，矿石和金属也会对外界的刺激做出一些反应，植物对刺激的反应比矿石等无生命物强烈明显，动物就灵敏多了，有了喜怒爱恶等情绪，人的心思就是这种潜藏在物质中的倾向的集中表现。心思最初是物质的工具，人的肉体为了实现攫取的欲望生长出了心思，有了心思，人能比其他动物更好地攫取，心思作为人高于其他动物的标志而出现。可是，心思不满于只是成为物质的工具，它还要向无限伸出手臂--成为无限本来就是有死的人的渴望--于是，它逐渐远离着物质的阶梯，它发展出了理性，理性力图探索物质没有说出的东西。更进一步，理性力图控制肉体，让它按照心思的指引去行动，心思要在自己强大之后让肉体成为自己的工具。这便引起了肉体和它之间的争斗，人时而趋向肉体，时而趋向心思，时而在两者间徘徊不知何去何从。这就让心思体充满了混乱。高等的性质隐藏在低等的性质中，它终将发露出来，而低等性质一定要阻止它这样做，因为它一旦发露出来就要取代低等性质掌握王权，低等性质于是时时发动对它的反叛。

　　心思是一条念念相续的河流，其中包含着记忆、判断、推理、想象、喜怒哀乐等。可是，心思又是双重的，人是有两重心灵的，在识感和思考之后还有一个心灵。王阳明说一念发动处，当下即能知是知非，念是一重心思，而知这念头是非的是另一重心思，如果人能感到自己的黑暗，他的灵魂深处一定有一盏更明亮的灯照耀着。王阳明说这知是非的心是良知，它是人的本体，而念却是它在接触外物时的显现，是次生的，它高于念，所以它知念的是非。阿罗频多也认为性灵才是人的本体，而由不断发动的念头组成的心是作为性灵来源的大梵在时间中的变化，是可朽的，不是终极的。

　　心思不仅不是心的本体还是妨碍本体的东西，是由于它的遮盖，心的本体--良知和性灵才不能显现。因此，王阳明和阿罗频多都主张拨开心思的迷雾让本体显出来，但是他们所用地方法是不同的，王阳明主张端正念头，阿罗频多主张消除念头。

　　阿罗频多说--

　　是在沉默或静定中，我们乃最坚实感觉到那个“什么”，在此诸识和心思所示给我们的世界后面。

　　阿罗频多认为只有心思体中所有的念头都消除了，真元的性灵体才会被人感觉到，虽然性灵从来没有消失，从来都埋藏在人的心里，可是，人却因为障蔽与心思而忽略了它，当心思消除时，人才会注意到永生的自己。无论心思体如何运动、如何在时间中千变万化，性灵的纯净是不会被它影响的，就象污泥不会弄脏莲花的花瓣，所以，修道人要把自己与心思的杂乱分离，沉入性灵内中，而看待心思体的运动象一件与己无关的事情那样。当心思体掀起波澜，修道人应平静地但坚决地弃绝它，这样，久而久之，心思体就寂静了，人便感到了大梵的甜美，没有了烦恼，处于真理的欢乐中。

　　一浩大底“福乐自我”，居于这有限地心思自我之后，这心思底自我，只是“福乐自我”之阴影底形象和凌乱地回光。

　　印度哲学认为只有生命体和心思体的作用都止息了，人才会觉的安乐，因为是肉体的运动和心思体的变化让人烦恼。静坐是吠檀多哲学中常用的修持方法，它实际上是一场降服身心的战斗。静坐时，人的眼、耳、口、鼻、四肢等根都停止了向外的追寻--印度哲学认为只有关闭了向外界的门，向内心的门才会打开。打开内心的门时，人首先看到的是心思，它就象一团乱麻，其中有不少是从别人那里借来的废铜烂铁，永生的真自我就在它之后。最初，这真自我的光明时时被心思吞没--心思要覆盖真自我，不让它出现，因为真自我出现时就是它灭亡之时，它要时时反抗比它更高等的性质对它的控制，心思与性灵之间的战斗就象心思与肉体之间的战斗一样。密教的修道人静坐时常念咒语--唵，最初，这个咒语在许多杂乱的念头中显得十分微弱，它的声音几乎听不见，它的火光几乎看不见。可是，只要修道人一直坚持念咒，内心里那些嘈杂的声音都会止息，只剩下咒语的圣洁的光明照彻灵魂，这时，没有念头的状态就实现了。那时，人可得到对于永生与不朽的体验，从而获得极乐。

　　王阳明却认为，人没有没有念头的时候，没有念头是不可能的。

　　实无无念时。

　　儒家哲学认为“心之官则思”，一颗活着的心就象泉眼会涌出泉水一样时时刻刻都在产生许许多多的念头，活的心会产生念头象活的身体会呼吸一样，止息念头就是憋气。如果念头果然止息，心也就不再是活着的了，人也就成了槁木死灰，所以，念虑止息之时，人的内心是昏暗的，这种状态是不值得向往的。

　　因此，人要做的并不是止息念头，而是去除非本体的念头，王阳明说无欲故静。可是，什么是非本体的念头呢？一切都是本体的，除了本体之外，哪里有什么非本体？中国哲学不象印度哲学那样认为人有一个静止不动的灵魂，同时又有一颗在时间中变化的心（《奥义书》说他们两者就象栖息在同一根树枝上的两只鸟，一只在拍翅膀，另一只却没有动），中国哲学一向是即体即用、即功夫即本体的。王阳明的学生对王阳明说自己静坐时也觉意思好，遇事又乱了，内外打不成一片，王阳明回答--

　　心何尝有内外？即如惟濬，今在此讲论，又乞有一心在内照管？

　　当心发而及物时，这发而及物的心也就是那没有事物出现时的未发的心，不是有一个心在及物，而另一个心在这及物的心之后。这应物应事的心也还是那静坐时的心，没有两个心。而静坐时所修的功夫也是应物应事时所修的功夫，并没有两个功夫。修道人所应做的是静时念念去人欲存天理，而动时也念念去人欲存天理。人欲也并不是异与天理的另外一种本体，天地之间原只有一个天理，它活泼泼地生发着，没有一个叫做人欲的东西，人欲只是这天理发动时有过或不及而已。去人欲是调节这过或不及之处，使良知恢复天然的中和，天理本是活泼流行的，人欲是淤塞之处，使天理不能顺畅地流行，因此去人欲的目的是让心灵更好地生。发动一念是善时就是天理，不必到这善念之外别寻一个天理，人心与道心不是两个心，道心有过与不及就成了人心，人心恢复中和也就成了道心。王阳明并不十分叫学生们静坐，却十分强调致良知之教，原因是王阳明认为静坐时有许多病痛只是潜伏着没有发作出来，不是已经消除，而致良知却是在根本上断绝人欲，这才能动也定、静也定、无将迎、无内外、廓然大公、物来顺应。中国哲学所说的“定”不是不运动，而是在运动中保持静止，在静止的时候也在运动，如同天地间万物都在欣欣向荣地生长，但在我们看来却是安安静静的那样。

　　此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。

　　良知本是酬酢万变，而本体未尝不静专，但稍着些思虑计较，就会有过和不及，修道人应当做的是摒弃个体的念头，随顺天理流行纵浪大化中。

　　“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也：

　　将非本体的念头排斥除去就是中国哲学的无念所要达到的状态。

　　三

　　良知是天理在个人中的化身，它是流动的；性灵是大梵在个人中的化身，它是静止的。

　　一浩大定宁而沉寂底“自我”，这，我们感觉到是我们的真实底或基本底存在，为其余一切我们之为我们者的基础。

　　阿罗频多认为一切变化是痛苦与烦恼之源，只有找到不变并永远安住其中痛苦和烦恼才终止，所以，他创造了性灵这种沉寂的终极实在。性灵是生命中心的虚空，好像台风的风眼，无论周围的一切如何运动都不会波及到它。

　　天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。

　　王阳明认为变则通，通则久，万事万物都要不断地变化才能常保生机，如果生气滞塞了，就会使万物的生存受到危害甚至死亡。因此心学的一切修持术都是为了让流动更通畅地进行，从而使生命更加鲜活。

　　同时，良知和性灵又都是超越动静的。

　　“无上者”，如《薄伽梵歌》所说，双超不动底自我和动底有体；纵使将二者合一，也不代表他的全体。

　　如果无限不能将有限包括在内，它就还不是无限的，无限不应当是与有限对立的，而应当是将有限包括在内的。古代的吠檀多哲学家认为梵是真实的，世界是虚幻的，阿罗频多不赞成，他认为既然世界是梵的创造物，世界就也应该是真实的，梵遍在于世界中，这足以保证世界的真实性。无限的梵也应包括有限的个别事物，而不是将这些事物排斥在外。如果只见到梵是静止的这一点，还不是对梵的最高的认识，因为梵--既然是无限的--不能被任何性质所限定，哪怕是静止这种最接近它的性质，还应该认识到梵同时也是运动的，梵不是用运动和静止可以表达的。如果只见到梵是万物之上的终极实在，还不是对梵的最高认识，应同时见到梵也是万物，梵是超越终极实在与具体事物的。对梵的最高认识应是梵是不能用运动和静止来形容的。如果只认为梵是静止的，就把梵放进了局限里。梵的超越动静显示它的绝对、圆满和至高无上。

　　就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，……就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，

　　王阳明认为良知是寂然不动的，因为良知就是天理，而天理是静，人欲是动。循理虽酬酢万变无非是静，从欲虽心斋坐忘无非是动。天地之间的元气万古奔流，原无一息之停，但其间有个主宰，虽然千变万化而这个主宰却是不变的，只要有这主宰在，无论如何变化都会从容自在，这个从容自在也就是静，如果没有了主宰，只是气来回奔放，就会乱了方寸，这乱也就是动。良知在静之中未尝不动，在动之中未尝不静，就象生气在春夏时增长而在秋冬时闭藏，在春夏时的增长可以说是动，在秋冬时的闭藏可以说是静，但在一年四季中常体始终存在，都可以说是静，在四季中生意始终不息，又都可以说是动。即使秋冬万物闭藏时，那生气也没有止息，也仍然是动的。所谓主宰，这万变中的不变，也不是实有一个事物在那里，只是运行中始终不乱，便是有主宰了。然而，这始终不乱，也不是遵循什么规则，只要去除私欲全凭天机，也就不乱，假如认为有一个实体的主宰，那就成了“执中无权，犹执一也”，将万物生生之根反而阻挠。良知的无间动静是为了不用动静等概念去割裂它、损害它浑然一体的生机。

　　良知与性灵都遍在于一切事物中。

　　“大梵呵，你便是这老叟，这儿童，这女郎，这鸟，这虫。”

　　人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。

　　阿罗频多与王阳明都强调本体在一切事物中，而在一切事物中的本体都是同一个本体，这是为了建立泛爱万物、天地一体的观念，这也是理学与吠檀多哲学实现人的本质转化的目的。我是大梵，而大梵是我周围的一切、是宇宙间的一切，我便会象对待我自己一样对待它们。

　　阿罗频多与王阳明在实现人的本质转化的方式上有三点是相同的--

　　一、我不是我的身体--解除身见对人的蒙蔽

　　二、我不是我的心灵--消除妄念

　　三、我是我的本体--发现埋藏的终极实在

　　但是，阿罗频多以止息情命体和心思体的运动来达到目的，王阳明却以调节、颐养身心，使它们顺应终极实在的流动来达到。

　　参考文献：

　　陈来：有无之境--王阳明哲学的精神[M].北京：人民出版社，1991.

　　杨国荣：心学之思--王阳明哲学的阐释[M].北京：三联书店，1997.